بررسی تطبیقی جایگاه عقل در دین از دیدگاه ابن‌تیمیه و بحرانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانش پژوه موسسه دارالاعلام المدرسه اهل البیت

2 دانشیار گروه فلسفه دانشگاه قم

چکیده

بحث عقل، کارکرد و محدوده آن یکی از مباحث مهم و تأثیرگذار در شکل‌گیری آرا و عقاید، مخصوصاً در حوزه دین، است که افراط و تفریط‌های فراوانی در خصوص آن صورت گرفته است. در این مقاله ضمن بررسی معانی عقل، دیدگاه ابن‌تیمیه، از رهبران و بنیان‌گذاران جریان سلفی‌گری، و شیخ یوسف بحرانی، از علمای اخباری‌گری شیعه، را بررسی می‌کنیم و نقاط اشتراک و اختلاف آنها را، به رغم ظاهرگرایی هر دو، می‌کاویم. هرچند هر دو تا حدودی کارآیی عقل را قبول دارند، ولی در مقام عمل برای عقل ارزشی قائل نشده‌اند و در عین اینکه حسن و قبح عقلی را می‌پذیرند، ملازمه آن با شرع را قبول ندارند و در مقام تعارض عقل و نقل عملاً نقل را مقدم می‌کنند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Comparison of the Viewpoints of Ibn Taymiyyah and Bahrani on the Position of Reason in Religion

نویسندگان [English]

  • Majid Heidari Azar 1
  • Ali Allah bedashti 2
1 M.A.Student in the Institute of Dār-ul-A,lām
2 Associate Professor, Department of Philosophy, University of Qom
چکیده [English]

The notion of reason, its functions and boundaries is one of the significant and influential subjects forming the theories of scholars of religion that is sometimes either exaggerated or undermined. This article surveys different meanings of reason as well as the viewpoints of Ibn Taymyyah, the founder of Salafism, and Sheikh Yusuf Bahrāni, a prominent Shiite scholar, on it, shedding light on their commonalities and differences, despite the fact that both of them belong to Zāhiri School of interpretation. In practice, they both lay little store on reason while admitting its practicability to some extent. Similarly, they both reject the correlation of reason and law, in spite of accepting the theory of rational goodness and badness, and prioritize narration to reason in time of their discord.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ibn Taymyyah
  • Sheikh Yusuf Bahrāni
  • reason
  • Narration
  • Goodness and Badness

مقدمه

عقل یکی از نعمت‌های خداوند بر بشر بوده و وجه تمایز انسان با حیوان است. قرآن کریم نیز بارها از آن تمجید کرده و با عبارات و الفاظ گوناگون همگان را به تعقل و تفکر و تدبر دعوت کرده و کنارگذاشتن آن را مذمت و توبیخ می‌کند. ولی باید توجه کرد که هر گونه افراط و تفریط در این باره نیز خطرناک است و باعث ضلالت و گمراهی می‌شود و باید در حیطه و توان او از آن بهره برد. یکی از مباحث مهم و کلیدی در اینجا رابطه عقل و نقل و به عبارتی شرع است که کدام بر دیگری مقدم است و چه نسبتی با هم دارند و محدوده هر کدام کجا است.

گروه‌هایی در جهان اسلام درباره عقل افراط کرده‌اند و باعث اختلاف و تفرقه شده‌اند، تا آنجا که شرع را پیرو و تابع عقل دانسته‌اند و هر چیزی را که برخلاف عقل تشخیص داده‌اند با آن مخالفت کرده‌اند. گروهی هم آن‌قدر عقل را سرکوب کردند که حتی ظلم از جانب خداوند را هم پذیرفتند. گروهی هم راه اعتدال و میانه‌روی را برگزیدند. عده‌ای هم دیدگاه‌هایی در این زمینه عرضه کردند ولی در عمل خلاف آن را انجام دادند و با اینکه عقل را در ظاهر تا حدودی قبول می‌کردند ولی با اتخاذ برخی مبانی عملاً آن را کنار می‌گذاشتند، از جمله سلفیان، که عقل را تا حدودی قبول داشتند و قائل به تعارض‌نداشتن آن با نقل بودند ولی با اتخاذ مبنای حجیت فهم سلف و بدعت و تأویل‌نکردن صفات خبری و ... عملاً عقل را از دور خارج کردند و زمینه‌ای برای ایجاد گروه‌های تکفیری شدند که به‌راحتی می‌توانند با اکتفا به ظاهر بعضی از نصوص دیگران را تکفیر کنند، که نه با شرع و نه با عقل هیچ تناسبی ندارد.

گروهی از اخباریان شیعه نیز هر گونه تفسیر و برداشت برخلاف ظاهر نصوص را بدون الهام از ائمه (ع) رد می‌کردند. لذا در این مقاله افکار و آرای ابن‌تیمیه، به عنوان بنیان‌گذار و فرد شاخص تفکر سلفی‌گری مصطلح امروزی، و شیخ یوسف بحرانی، از علمای اخباری‌گری، را درباره عقل و کارکرد آن بررسی می‌کنیم. این دو مکتب با اینکه هر دو ظاهرگرا هستند و در وهله نخست تصور می‌شود دیدگاه یکسانی درباره عقل داشته باشند ولی با بررسی دقیق‌تر معلوم می‌شود در عین نزدیک‌بودن دیدگاه‌ها، اختلافات اساسی با هم دارند.

1. مفهوم‌شناسی

الف. عقل

عقل در لغت؛ این واژه به معانی مختلفی مانند منع، نهی، امساک، حبس، جلوگیری، حفظ و نگهداری آمده است. به عقال شتر عقل شتر می‌گویند. چون او را نگه می‌دارد و از رفتن منع می‌کند (الجوهری، 1430: ۵/69-۷۱؛ الفیومی، 1414: 422-۴۲۳؛ ابن‌فارس، 1404: ۴/69؛ ابن‌منظور، 1426: 11/458‌-465). فراهیدی عقل را نقیض جهل می‌داند که اگر برای شتر استعمال شود به معنای بستن دست‌های شتر است (فراهیدی، 1410: 1/159-160). ابن‌فارس آن را به معنای نگهدارنده از قول و فعل پست می‌داند (ابن‌فارس، 1404: 4/69). جوهری هم معانی متعددی از جمله منع و نهی برای عقل نقل می‌کند (الجوهری، 1430: 5/69-71).

عقل در اصطلاح؛ افراد و گرایش‌های گوناگون اصطلاح عقل را در معانی متفاوتی به کار برده‌اند (نک.: غزالی، 1426: 1/100-103؛ صدرالدین شیرازی، 1383: 223-228؛ کراجکی، 1383: 1/318؛ مفید، 1413: 26؛ قاضی عبدالجبار، 1433: 11/374؛ طباطبایی، 1417: 2/247 و 249؛ 1/48 و 405) از قبیل قوه ادراک بدیهیات و نظریات، قوه شناخت خوب و بد و نفع و زیان، نفس ناطقه انسانی، قوه برانگیزنده به انجام‌دادن خوبی‌ها و برحذردارنده از انجام‌دادن بدی‌ها، قوه عمل‌کننده به خوبی‌ها و اجتناب‌کننده از بدی‌ها، فعل ادراکی نفس ناطقه انسان، ادراکات بدیهی، یا نظری و کسبی در حوزه هست و نیست و بایدها و نبایدها، حالات ادراکی نفس ناطقه، جوهر مجرد از ماده در ذات و فعل (ربانی گلپایگانی، 1392: 32). به نظر می‌رسد لفظ «عقل» همه این معانی را در بر می‌گیرد، ولی تعبیر به قوه ادراک و تمییز تعبیر جامعی است و محل بحث ما هم در این نوشتار همین معنا است.

ب. سلفی‌گری

سلفی‌گری در لغت یعنی تبعیت و پیروی از گذشتگان، که مالک بن انس و احمد بن حنبل و ... بر آن تأکید داشتند، اما امروزه سلفیت عنوانی شده برای گروهی با تفکراتی خاص که از زمان ابن‌تیمیه به بعد رواج یافت. وی با استناد به حدیث خیرالقرون[i] سه قرن نخست اسلام، یعنی صحابه و تابعین و تابعینِ تابعین را از جهت فهم و ایمان برتر از سایرین دانست و فهم ظاهرگرایانه سلف را بر فهم خلف ترجیح داد و بر لزوم تبعیت و پیروی از آنها تأکید کرد. بعد از او شاگردانش ابن‌قیم و ابن‌کثیر راه او را ادامه دادند، ولی به‌مرور کم‌رونق شد تا اینکه با ظهور محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم این تفکر دوباره در قالب وهابی‌گری رونق یافت (نک.: علی‌زاده موسوی، 1391: 1/33-34).

سلفیان با تکیه بر مطالب ابن‌تیمیه بر اخذ به ظواهر تأکید می‌کنند و از تأویل صفات خبری اجتناب می‌ورزند و هر گونه زیارت، تبرک، استغاثه و شفاعت‌خواستن از اولیا و انبیا را بدعت و شرک می‌دانند.

ج. اخباری‌گری

اخباریان به گروهی از علمای شیعه گفته می‌شود که به پیروی از اخبار و احادیث اعتقاد دارند و با روش‌های اجتهاد و اصول فقه مخالف‌اند. اینها در مقابل علمای اصولی و طرفداران اجتهاد هستند. اخباری‌ها رجوع غیرمعصوم به قرآن را ممنوع می‌دانستند و معتقد بودند فقط پیغمبر و امام حق رجوع به قرآن را دارند و دیگران باید به اخبار و احادیث مراجعه کنند. همچنین، روایات پیامبر را در صورت نقل از امامان معتبر می‌دانستند و با اجماع و عقل[ii] و اجتهاد نیز مخالف بودند (نک.: بهشتی، 1391؛ مطهری، 1390: 20/169). این تفکر را علمای اصولی در اواخر قرن چهار و اوایل قرن پنج هجری تضعیف کردند و در اوایل قرن یازده نیز محمدامین استرآبادی آن را احیا کرد (نک.: مطهری، 1390: ج20؛ بحرانی، 1429). در واقع، رواج و اطلاق عنوان «اخباری» بر گروهی خاص و با معنا و اصطلاح مشخص امروزیِ آن را از قرن یازده محمدامین استرآبادی آغاز کرد. وی آرا و عقاید خودش را در کتاب الفوائد المدنیة، از مهم‌ترین منابع اخباری‌ها، تبیین کرد.

علمای معروف اخباری‌گری دو گروه‌اند:

الف. تندرو و افراطی: استرآبادی، عبدالله بن‌ صالح بن‌ جمعه سماهیجی بحرانی (صاحب منیة ‌الممارسین)، ابواحمد جمال‌الدین محمد بن عبدالنبی، محدث نیشابوری استرآبادی (میرزا محمد اخباری) و ... (نک.: موسوی بجنوردی، 1368: 7/160-162).

ب. معتدل و میانه‌رو: سید نعمت‌الله جزائری، یوسف بحرانی، محمدتقی مجلسی و ...

تقابل بین اصولیان و اخباری‌ها، که از قرن یازده آغاز شده بود با تندروی اخباری‌ها ادامه داشت تا اینکه با ظهور وحید بهبهانی علمای اصولی قدرت یافتند و از انزوا خارج شدند و اخباری‌ها به‌شدت تضعیف شدند (بحرانی، 1429: 429-432).

د. ابن‌تیمیه

 احمد بن عبدالحلیم حرانی دمشقی، معروف به ابن‌تیمیه در سال 661 ه.ق. در حران به دنیا آمد و دوران کودکی و نوجوانی خود را در آن دیار سپری کرد. سپس به همراه خانواده خود، در سال 667 ه.ق. به دمشق رفت. آغاز تحصیل او در علوم مذهبی، فقه حنبلی بود و نخستین استاد وی، پدرش بود. پدر وی در سال 682 ه.ق. از دنیا رفت و بعد از وفاتش، کرسی تدریسش را ابن‌تیمیه بر عهده گرفت. وی به دلیل افکار و عقایدی که داشت چندین بار به زندان افتاد. اولین بار سال 705 ه.ق. در مصر و بار دیگر در شوال سال 707. سپس در سال 709 به اسکندریه رفت. از سال 720 تا 721 نیز به مدت پنج ماه و هشت روز به زندان افتاد و بالأخره در شعبان 726 نیز وی را در قلعه‌ای در دمشق به زندان انداختند، تا 20 ذی‌القعده 728 که در همان جا از دنیا رفت.

 ابن‌تیمیه ظاهرگرا و اهل حدیث بود و با شعار رجوع به عقاید سلف، با عقل‌گرایی مقابله می‌کرد.[iii]

ه‍. شیخ یوسف بحرانی

یوسف بن احمد (1107-1186 ه.ق./ 1695-1772 م.) فقیه و متکلم، رجال‌شناس، محدث، محقق و نویسنده، از فرزندان احمد بن ابراهیم و از شخصیت‌های روحانی و علمی بنام آل عصفور است. وی از رجال‌شناسان نامور شیعه دانسته شده است. از نظر تفکر فقهی، اخباری بود. ابتدا گرایش شدیدی به مسلک اخباری داشت و سپس به اعتدال گرایید و حتی اخباریان افراطی را نکوهش کرد که به آنچه می‌گویند عمل نمی‌کنند و با اینکه تقلید را انکار می‌کنند خودشان بدون اینکه متوجه باشند، تقلید می‌کنند. وی کتاب‌های متعددی تألیف کرد، از جمله الدرر النجفیة، لؤلؤة البحرین و ... که معروف‌ترین آنها الحدائق الناظرة است (همان: 440-445، موسوی بجنوردی، 1368: 2/71-72).

2. گستره تمسک به عقل در مسائل شرعی از نگاه ابن‌تیمیه

ابن‌تیمیه تعاریف متعددی برای عقل بیان کرده است. در جایی بعد از نقل تعاریف دیگران از عقل، که بعضی آن را علوم ضروری و بعضی دیگر آن را عمل بر اساس علوم می‌دانند، می‌نویسد تعریف صحیح این است که هر دو تعریف عقل را شامل می‌شود و گاهی مقصود از عقل همان غریزه‌ای است که در انسان وجود دارد و انسان به واسطه آن به تعلم می‌پردازد، خوب و بد را تشخیص می‌دهد و به دنبال منافع می‌رود (ابن‌تیمیه، 1426: 9/287). در جای دیگری می‌نویسد: «عقل در خارج به صورت غریزه و علم و عمل به آن علم ظاهر می‌شود» (همان: 18/338). پس به علم بدون عمل و عمل بدون علم، عقل گفته نمی‌شود، همان‌طور که اهل آتش در جهنم می‌گویند «لو کنا نسمع او نعقل ما کنا فی اصحاب السعیر» (ملک: 10) (ابن‌تیمیه، 1426: 9/287). وی عقل را مثل چشم و گوش، جزء قوای جسم می‌داند، همان‌طور که چشم برای دیدن و گوش برای شنیدن است، عقل نیز برای تعقل‌کردن است (همو، 1422: 1/252).

در واقع، ابن‌تیمیه چهار تعریف برای عقل بیان می‌کند: 1.‌ علم ضروری؛ 2.‌ علوم مکتسبه؛ 3. عمل بر طبق علم؛ 4. غریزه‌ای که انسان به وسیله آن می‌تواند علم پیدا کند و منافع خود را تشخیص دهد (همان: 260). از نظر ابن‌تیمیه، عقل از محسوسات است و به وسیله آن معرفت حاصل نمی‌شود و الا باید همه مردم عاقل، خدا را بشناسند و موحد باشند، اما بسیاری از عقلا با اینکه عقلشان صحیح است کافرند، در حالی که حواس از محسوسات تخلف نمی‌کنند، چنان‌که وقتی چیزی را سیاه یا سفید می‌بینیم همه، آن را به آن رنگ می‌بینند. پس با توجه به اینکه انسان‌ها در معرفت خدا اختلاف زیادی دارند، برای شناخت خدا به چیزی غیر از عقل نیاز است (ابن‌تیمیه، 1411: 9/18). ابن‌تیمیه عقل را از اعراض می‌داند و جوهربودن آن را منکر است (همو، 1426: 18/338).

1.2. جایگاه عقل نزد ابن‌تیمیه

ابن‌تیمیه با حمله به متکلمان که عقل را به‌تنهایی منبع و ریشه علوم خود قرار می‌دادند و ایمان و قرآن را تابع عقل می‌دانستند، و نیز صوفیان که عقل را مذموم دانسته‌اند و معتقدند احوال عالیه و مقامات بالا با عقل حاصل نمی‌شود، هر دو گروه را در اشتباه می‌داند و می‌نویسد:

عقل شرط در معرفت علوم و کمال و صلاح اعمال است، و با وجود عقل علم و عمل کامل می‌گردد، ولی در عین حال عقل مستقل نیست، و از درک برخی چیزها عاجز است و نیاز به وجود رسل دارد، و از طرفی هم اگر به‌کلی کنار گذاشته شود اقوال و افعال ما صورت حیوانی پیدا می‌کند (همان: 3/338).

ابن‌تیمیه حکم عقل را کلاً رد نمی‌کند بلکه حجیت عقل را به صورت جزئی (یعنی عقل صریح که منحصر در امور بدیهی و ضروری است) (ابن‌تیمیه، 1411: 1/147؛ همو، 1422: 1/271؛ همو، 1406: 2/173؛ همو، 1426: 5/158) می‌پذیرد. وی می‌گوید برای هدایت و رشد انسان عقل به‌تنهایی کافی نیست. حتی در اصول دین نیز باید به کتاب و سنت رجوع کرد (همو، 1374: ۳58).

2.2. احادیث فضیلت عقل از منظر ابن‌تیمیه

ابن‌تیمیه روایاتی را که درباره عقل و جایگاه آن است نقد می‌کند و سند این روایات را ضعیف می‌داند و راویان آنها را به دروغ‌گویی و جعل حدیث متهم می‌کند (همو، 1422: 1/171). به نظر وی، در قرآن و روایات صحیح، لفظ «عقل» نیامده بلکه به صورت «یعقلون» و «تعقلون» و «مایعقلها الا العالمون» و امثال آنها، که متضمن معنای عقل است، ذکر شده، مثل حجر و نهی و اولوا الالباب و ...؛ و این دلیل روشنی است بر اینکه در کتاب و سنت هیچ فضلی بر عقل نقل نشده و اگر روایتی هم در صحیحین از پیامبر اکرم نقل شده، درباره نقصان عقل در زنان است و دلیلی بر فضل عقل نیست (همان: 248).

3.2. مدرکات عقلی از نظر ابن‌تیمیه

ابن‌تیمیه مدرکات عقلی را به ضروری و نظری تقسیم می‌کند.[iv] او معتقد است مدرکات نظری نیز به ضمیمه ادله خودشان ضروری محسوب می‌شوند (ابن‌تیمیه، 1420: 2/982). وی مدرکات ضروری را پایه و اساس مدرکات نظری و موافق ادله شرعی و مصدق آنها می‌داند (همو، 1411: 5/312) و معتقد است علوم نظری به هیچ وجه با علوم ضروری تعارض نمی‌کنند و اگر در جایی تعارض به وجود آید سفسطه است (همان: 6/11). از این عبارت برداشت می‌شود که ابن‌تیمیه علم نظری را با علم ضروری در حجیت مساوی می‌داند، ولی موقع تعارض بین عقل و نقل هیچ ارزشی برای عقل، حتی عقل ضروری، قائل نیست. چون از نظر وی، عقل مصدق شرع است، ولی شرع مصدق هر آنچه عقل به آن خبر می‌دهد، نیست. لذا شرع را بر عقل مقدم می‌کند (همان: 1/80). بنابراین، متوجه تناقض در کلام ابن‌تیمیه در تقدم و تعارض عقل و نقل می‌شویم.

4.2. انواع عقل از نظر ابن‌تیمیه

ابن‌تیمیه عقل را به صریح و غیرصریح تقسیم می‌کند و معتقد است عقل صریح هرگز دروغ نمی‌گوید (همان: 1/285) و با شرع مخالفت نمی‌کند. او عقل صریح را منحصر به امور ضروری و بدیهی می‌داند (همو، 1422: 1/271) که همه عقلا می‌توانند آن را درک کنند (همو، 1406: 2/173)، اما علوم نظری و عقلی و نیز ادله عقلی را که با نص تعارض کنند توهم و خیالات می‌داند که با حقیقت منطبق نمی‌شوند (همو، 1411: 7/37). از نظر ابن‌تیمیه، منقول صحیح و عقل صریح هر دو حجت‌اند و هیچ‌گاه میان این دو تعارض ایجاد نمی‌شود (همان: 1/147). او روایاتی را که مخالف عقل هستند جعلی می‌داند، یا دلالت آنها را تضعیف می‌کند و می‌گوید صلاحیت دلیل‌بودن را ندارند. چون پیامبران هرگز مخالف صریح معقول و حتی چیزی را که موجب تحیر عقول شود بیان نمی‌کنند و از چیزی خبر نمی‌دهند که عقل، آن را منتفی می‌داند، بلکه از چیزی خبر می‌دهند که عقل از شناخت آن عاجز است (همان: 1/147؛ همو، 1419: 3/238). او می‌گوید در قرآن از استدلال‌های عقلی استفاده شده است. وقتی از معاد خبر می‌دهد تا وقتی که امکان تحقق آن ثابت نشود نمی‌توان اخبار قرآن را پذیرفت. لذا قرآن فقط به اخبار اکتفا نکرده، بلکه ادله فراوانی درباره امکان تحقق معاد بیان می‌کند؛ و این روش در تبیین سایر اصول دین، مثل توحید، صفات، معاد و ... رعایت شده و سلف هم به این شیوه عمل کرده‌اند (ابن‌تیمیه، 1411: 1/30؛ همو، 1408 ب: 1/10؛ همو، 1426: 3/298؛ همو، 1408 الف: 1/130).

از نظر ابن‌تیمیه، قطع بر ظن مقدم است. لذا اگر دلیلی مفید قطع باشد، چه عقلی و چه نقلی، مقدم می‌شود. اما اگر هر دو دلیل ظنی باشند سراغ مرجح می‌رویم، هر کدام ترجیح داده شود مقدم می‌شود (همو، 1411: 1/79). او با این حال در مقام عمل هرگز این‌طور عمل نمی‌کند، بلکه عقل صریح و قطعی را ابتدا از قطعی‌بودن می‌اندازد و بعد او را کنار می‌زند و عمل به آن را تکذیب پیامبر و کفر می‌داند (همان: 80).

5.2. جایگاه عقل در اعتقادات از نظر ابن‌تیمیه

ابن‌تیمیه عقل را غریزه و قوّه‌ای در نفس می‌داند. بنابراین، وجودش ضروری است ولی باید متصل به شرع باشد (همو، 1426: 3/339). از نظر او، عقل نمی‌تواند دلیل مستقلی در تفاصیل امور الاهی و روز قیامت قرار گیرد و برای اینکه مقبول واقع شود باید از طرف شرع تصدیق شود. چون خطا و کذب در شرع راه ندارد (همو، 1411: 1/187-188). بنابراین، ادله‌ای که دلالت بر توحید و صدق رسول و اثبات صفات خدا و معاد می‌کنند، عقلی هستند و صحتشان با عقل، یعنی براهین و مقیاس‌های عقلی، دانسته می‌شود. ولی در عین حال، چون در کتاب و سنت نیز آمده شرعی هم هست (همان: 1/199).

وی معتقد است در اصول دین، می‌توان به وسیله عقل قطع پیدا کرد و عقل می‌تواند به همه مسائل اصلی اصول دین علم پیدا کند و شارع نیز به این ادله عقلی اشاره کرده ‌است. این اصول با اخبار شارع نیز فهمیده می‌شوند ولی صرفاً با اخبار شارع، علم و یقین حاصل نمی‌شود، بلکه باید با دلیل عقلی بر آن قطع پیدا کرد. البته این قطع با دلالت و راهنمایی اخبار شارع صورت می‌گیرد (همو، 1426: 19/229-230). بنابراین، اثبات وجود صانع و وحدانیت، علم، قدرت، و ... با ادله عقلی که شارع به آن راهنمایی و ارشاد کرده باشد ممکن خواهد بود (همو، 1413: 91). او معتقد است درباره اسما و صفات الاهی نمی‌توان بر عقل اعتماد کرد. به باور او، عقل در همه مطالب الاهیاتی راهی به تحصیل یقین ندارد. لذا باید در این خصوص از طریق انبیا علم پیدا کرد (همو، 1426: 5/30؛ همو، 1425 ب: 275).

6.2. حسن و قبح عقلی در نظر ابن‌تیمیه

ابن‌تیمیه معتقد است سلف امّت و ائمه اهل سنّت حسن و قبح عقلی را انکار نکرده‌اند، و با گفته‌های خود درباره علل احکام و حکمت خداوند در خلقت و اوامرش، و حسن و قبح داشتن اوامر و نواهی خدا، که عقل نیز آنها را درک می‌کند و ...، ادعای مخالفان حسن و قبح عقلی را رد می‌کنند (همو، 1424: 1/421). وی بعد از ذکر آیاتی از توبیخ مشرکان، مانند «أَئِفْکا آلِهَةً دُونَ اللَّهِ تُرِیدُونَ» (صافات: 86)، «فَمَا ظَنُّکمْ بِرَبِّ الْعَالَمِینَ» (صافات: 87) و «أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ» (صافات: 95) می‌گوید اگر عقل، حسن اعتقاد به توحید و عبادت خداوند یگانه و بدون شریک، و قبح شرک به خدا را واقعاً درک نمی‌کرد، خداوند این‌طور مشرکان را خطاب نمی‌کرد. زیرا اینها کاری نکرده بودند که در نتیجه آن مذمّت شوند بلکه در آن صورت این کار آنها هم مثل خوردن و آشامیدنشان بود که قبحش با نهی روشن می‌شد (ابن‌تیمیه، 1426: 11/682).

ابن‌تیمیه نفی‌کنندگان حسن و قبح عقلی را به مخالفت با کتاب و سنت و اجماع سلف و فقها و همچنین عقل صریح متهم می‌کند و می‌نویسد عقل حسن و قبح افعال را درک می‌کند و در واقع حسن و قبح ذاتی برای افعال ثابت است، ولی عقل تا زمانی که شرع بیان نکرده باشد نمی‌تواند حکم به عقاب فاعل قبیح کند. وی برای اثبات این مطلب به آیاتی مثل «ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا» (اسراء: 15) و ... استناد کرده است (ابن‌تیمیه، 1426: 8/434-435؛ همو، 1425: 203؛ همو، 1406: 3/177؛ همو، 1419: 2/307-311).

7.2. رابطه عقل و نقل

ابن‌تیمیه، برخلاف متکلمان و فلاسفه، که در تعارض میان عقل و نقل، عقل را مقدم، و نصوص را تأویل می‌کنند می‌کوشد دلایل عقلی را تضعیف کند. لذا ظواهر نصوص را ثابت می‌داند و معارض‌های عقلی را رد می‌کند و شیوه متکلمان را باعث انسداد باب معرفت خداوند می‌داند (همو، 1411: 1/147). وی معتقد است عقل نمی‌تواند با نقل معارضه کند و در فرض تعارض، باید نقل را مقدم داشت (همان: 1/138). زیرا جمع بین دو دلیل و رفع هر دو ممکن نیست و مقدم‌داشتن عقل هم ممتنع است. چون عقل بر صحت نقل و وجوب قبول اخبار رسول خدا دلالت دارد، و با ابطال نقل، دلالت عقل را باطل کرده‌ایم و با بطلان دلالت عقل، عقل دیگر توان معارضه با نقل را نخواهد داشت. زیرا چیزی که دلیل نیست صلاحیت معارضه ندارد. پس تقدیم آن سبب ابطال معارض‌بودنش و در نتیجه موجب عدم تقدیم آن خواهد شد. بنابراین، تقدیم آن ممتنع است (همان: 1/96).

ابن‌تیمیه می‌نویسد اگر شرع نبود عقل از درک نفع و ضرر در امور معاد و معاش به طور مفصل عاجز بود (همو، 1426: 19/100). در واقع، او برای عقل استقلال قائل نیست و آن را برای تصدیق شرع می‌داند. لذا می‌نویسد: «عقل همه خبرهای شرع را تصدیق می‌کند ولی شرع عقل را در همه مدرکاتش تصدیق نمی‌کند» (همو، 1411: 1/138). وی دلایل عقلی را حاوی شبهات، حرف‌های باطل و مضطرب و گمراه و ... می‌داند، که در مقابل قرآن و سنت نمی‌تواند مقابله کند (ابن‌تیمیه، 1426: 19/232-233، 9/225).

3. گستره تمسک به عقل در امور شرعی از نگاه بحرانی

شیخ یوسف بحرانی عقل را از دو حیث بررسی کرده است؛ یکی دلیل عقل و دیگری حجیت عقل. در مقدمه دهم حدائق درباره حجیت دلیل عقل می‌نویسد: «مشهور بین علمای ما این است که به دلایل عقلی در اصول و فروع اعتماد می‌کنند و در مقام تعارض، آن را بر دلایل نقلی ترجیح می‌دهند و دلیل نقلی را تأویل می‌برند» (بحرانی، 1405: 1/125). وی در حدائق، در بحث دلیل عقلی، تفاسیری را که درباره آن گفته شده، بیان می‌کند؛ که بعضی برائت و بعضی استصحاب و عده‌ای لحن خطاب و گروهی برائت اصلیه و ... می‌دانند. وی ابتدا برائت اصلیه را ذکر می‌کند و در تبیین آن به قاعده تکلیف ما لا یطاق استناد می‌کند که دلیل نقلی هم این قاعده را تأیید می‌کند. اصل این قاعده عقلی است و دلیل نقلی نیز مؤید آن است (همان: 1/87). هرچند وی درباره هر کدام از اینها مطالبی را مطرح می‌کند ولی مقصود خود را از دلیل عقلی مشخص نکرده است.

بحرانی عقل را به فطری (بدیهی) و غیرفطری (مطلق) تقسیم می‌کند. وی عقل فطری را از حجت‌های باطنی خداوند و حتی شرع درونی می‌داند (همان: 1/131-133) و از آن با تعبیر «موافق للشرع بل هو شرع من داخل» یاد می‌کند. او معتقد است اگر دلیل عقلی بدیهی باشد عمل به آن صحیح است. حتی حجیت دلیل نقلی نیز با این نوع دلایل ثابت می‌شود (همان: 1/131-132؛ همو، 1423: 2/251-253). در عین حال معتقد است عقل در احکام شرعی اعتباری ندارد. چون توان دست‌یابی به حکم شرعی را ندارد (بحرانی، 1405: 131، 127، 129-131). لذا در این موارد مفید قطع و یقین نیست. وی برای اثبات این مطلب چند دلیل می‌آورد:

1. اختلاف عقلا و دانشمندان علوم مختلف در موضوعات گوناگون که همه آنها به دلایل عقلی استناد می‌کنند (همان: 1/128).

2. ارسال رسل و انزال کتب، که در صورت معتبربودن عقل در احکام شرعی اینها کاری عبث بودند و حتی نباید ادیان و مذاهب مختلف به وجود می‌آمدند (همان: 1/131).

3. احکام شرعی توقیفی هستند و فقط باید از معصوم شنیده شوند. در روایات نیز به این مطلب تصریح شده است (همان: 1/131-132؛ همو، 1423: 2/252-253).

وی ضمن همراهی با سید نعمت‌الله جزائری،[v] شبهه‌ای را به نقل از فخر رازی بر ادله عقلی وارد می‌کند و آن اینکه اگر اینها حقیقتاً برهان باشند باید هر کس که آنها را می‌شنود و می‌فهمد، بپذیرد و مخالفت نکند، ولی می‌بینیم چیزی را که یکی برهان می‌داند، برای دیگری، گمان ضعیفی هم نمی‌آورد. پس اینها در حقیقت برهان نیستند، بلکه مقدّماتی سست و ضعیف‌اند که تعصّب‌ها و هواهای نفسانی به آنها ضمیمه و باعث شده است عده‌ای آنها را برهان بپندارند. این نشان می‌دهد که عقل گاهی به‌ ‌درستیِ امور ناپسند و فاسد، جزم و یقین می‌یابد. در نتیجه سخن عقل، حتی در مسائل بدیهی نیز پذیرفته نیست. بنابراین، همه ادلّه عقلی باطل و فاسدند (همو، 1405: 1/128-129؛ همو، 1423: 2/249). در ادامه اشکالی را که در این زمینه مطرح است نقل می‌کند، و آن اینکه لازمه این حرف اعتبارنداشتن دلیل عقلی در همه زمینه‌ها است، در حالی که آیات (رعد: 4؛ آل‌عمران: 190؛ طه: 54 و 128؛ یس: 68؛ مائده: 103؛ حشر: 14؛ محمد: 24) و روایات[vi] فراوانی از عقل تمجید کرده، بر پیروی از آن تأکید دارند و آن را حجت باطنی معرفی می‌کنند و کنارگذاشتن آن را مذمت کرده‌اند.

در پاسخ به این شبهه می‌نویسد:

منظور از حجیت عقل در این روایات، قوه‌ای است که خیر و شر و درست و غلط را درک کند، عقل در این روایات در مقابل جهل و به معنای علم است و مقصود عقل فطری صحیح است که تحت تأثیر هواهای نفسانی و اوهام قرار نگرفته، و چنین عقلی حجتی از حجت‌های خدا و چراغی تابان از سوی او است و این عقل، با شرع هماهنگ بوده بلکه شرع درونی است (بحرانی، 1405: 1/131؛ همو، 1423: 2/251-253).

بحرانی درباره تعارض بین دلیل عقلی و نقلی می‌نویسد:

اگر دلیل عقلی متعلق به حکم شرعی بداهتش واضح باشد مانند «یک نصف دو است» در این صورت شکی در صحت عمل‌کردن به آن نیست، اما اگر بداهتش ظاهر نباشد، اگر معارض عقلی و نقلی نداشته باشد عمل طبق آن صحیح است، اما اگر معارض عقلی دیگری داشته باشد هر کدام مؤید نقلی داشت به آن عمل می‌شود و الا عمل به آن اشکال دارد، اما اگر دلیل عقلی، معارض نقلی داشت اگر دلیل عقلی مؤید نقلی داشت مقدم می‌شود. چون در حقیقت تعارض بین دو نقل می‌شود و اگر دلیل عقلی مؤید نقلی نداشت دلیل نقلی مقدم می‌شود، اما اگر منظور عقل به معنای اخص باشد، یعنی فطری خالی از وهم، در این صورت حجتی است از حجت‌های خداوند، گرچه وجودش بین مردم بسیار کم است. مقدم‌کردن دلیل نقلی بر دلیل عقلی به این معنا مشکل است (همو، 1405: 1/132-133).

در نظر او، عقل فطری صحیح و نیالوده، حجت الاهی است و ادراکات آن معتبر است. البته چون همه احکام فقهی توقیفی هستند و باید از جانب شارع بیان شوند، نمی‌توان در آن به حکم عقل اعتماد کرد. علاوه بر این، عقل از خطا در امان نیست و حجیت ندارد (همان: 131؛ همو، 1423: 2/253). وی برای اثبات مدّعای خویش، به روایات فراوانی از امامان معصوم (ع) استناد می‌کند (همو، 1405: ۱/۱۳۲) که در آنها، از دخالت‌دادن عقل و اعتماد به رأی و قیاس در امور دین نهی شده، و برای کسانی که دین خود را از عقل‌های مردم بجویند، سرنوشت بسیار بدی پیش‌بینی کرده‌اند؛ و از طرفی هم آیات و روایاتی را که عقل را تمجید و تکریم کرده و دلالت صریحی بر حجّیت آن دارند توجیه کرده ‌است.

از جمع‌بندی تمام مطالب بحرانی در این خصوص، دیدگاه وی درباره اعتبار عقل در امور دینی روشن می‌شود که وی کارآیی عقل فطری در حوزه عقاید و اصول و تفسیر (همان: 1/76) را تا حدودی قبول دارد، اما در احکام فقهی جایگاهی برای آن قائل نیست. وی با اینکه حسن و قبح عقلی و ذاتی را قبول دارد قائل به ملازمه بین حکم عقل و شرع نیست. لذا معتقد است اگر از حکم عقل بدون کلام امام به حکم شرع برسیم، همه اعمالمان را از راهنمایی امام نگرفته‌ایم (همان: 1/131-132؛ همو، 1423: 2/252-253).

4. نکات مشترک بین دیدگاه ابن‌تیمیه و بحرانی

ابن‌تیمیه و بحرانی در مسئله حسن و قبح عقلی دیدگاه مشترکی دارند و حسن و قبح عقلی را می‌پذیرند ولی ملازمه بین حکم عقل و شرع را نمی‌پذیرند. لذا ابن‌تیمیه می‌گوید: «ثواب و عقابی طبق عمل به حکم عقل نیست و باید از طریق شرع برسد» (ابن‌تیمیه، 1426: 8/434-436). بحرانی هم معتقد است احکام شرعی را باید از طریق شرع کسب کنیم و اگر از طریق عقل کسب کنیم از راهنمایی امامان بی‌نصیب شده‌ایم (بحرانی، 1405: 1/131-132؛ همو، 1423: 2/252-253). البته لازمه این کلام هر دوی اینها قبول‌نداشتن حسن و قبح عقلی است. چون با توجه به اینکه عقل حجت خدا بر بندگان و رسول باطنی است، چنان‌که بحرانی هم در خصوص عقل فطری تصریح دارد، باید در جایی که عقل مدح یا ذم کرد شرع هم طبق آن حکم کند، اما نه به طور مطلق؛ چون مصالح احکام شرعی در برخی جاها از دسترس حکم عقل خارج است. لذا عقل نمی‌تواند ملاک همه احکام را درک کند و بنابراین نمی‌توان ادعا کرد که بحث حسن و قبح عقلی در هر جایی معتبر است، بلکه در جایی که عقلا بما هو عقلا در بدو امر، همگی به آن حکم کردند، اعتبار دارد و قول امام صادق (ع) نیز که فرموده‌اند «ان دین الله لایصاب بالعقول» ناظر به این مطلب است و بر این اساس قیاس و استحسان جزء ادله محسوب نمی‌شوند (نک.: مظفر، 1378: 1/325).

از نقاط مشترک بین این دو نفر درباره دلیل عقلی استناد به وجود خطا و اختلاف عقلا در بعضی امور برای اعتبارنداشتن ادله عقلی است، در حالی که هر دو به خطا رفته‌اند. چون عقل[vii] هم مثل سایر حواس است که در آنها هم گاهی خطا و اشتباه رخ می‌دهد، ولی آیا در آنها هم می‌شود این ادعا را کرد؟ مثلاً گفت که چون چشم یا گوش در فلان زمینه دچار خطا شده‌اند یا اختلافی بین چند نفر در زمینه‌ای سمعی یا بصری به وجود آمده لذا این دو حس را باید کنار گذاشت؟

5. وجوه اختلاف بین دیدگاه ابن‌تیمیه و بحرانی

با اینکه هر دوی اینها عقل فطری و صریح را حجت می‌دانند ولی ابن‌تیمیه کلاً منکر تعارض عقل و نقل صحیح است و هر گونه تعارضی را رد می‌کند، اما بحرانی این مسئله را تفصیل داده و صوری را مطرح و بررسی کرده است. وی می‌نویسد عقل صحیح فطری تا زمانی که آلوده به اوهام و تعصبات نشود حجت است. از این تفصیل بحرانی به دست می‌آید که ممکن است بین عقل و نقل تعارضی به وجود آید و در آنجا باید به سراغ مرجحات برویم. هر کدام دلیل مؤید داشت آن را اخذ می‌کنیم.

احادیث فضایل عقل از دیگر مسائل اختلافی بین ابن‌تیمیه و بحرانی است که ابن‌تیمیه کلاً آنها را رد کرده و جعلی دانسته و هیچ فضیلتی برای آن قائل نیست. ولی بحرانی آنها را توجیه کرده و تفصیل داده است. وی کارآیی عقل در امور شرع را تا حدودی می‌پذیرد، البته در غیر از احکام عبادی، ولی ابن‌تیمیه عقل را کلاً تابع شرع و مصدق آن می‌داند.

6. بررسی و تحلیل نظر ابن‌تیمیه

سخنان ابن‌تیمیه درباره عقل مضطرب است. وی در نوشته‌های خود به عقل استناد کرده و از آن برای اثبات مدعای خود کمک می‌گیرد، اما در مقام عمل به گونه‌ای رفتار می‌کند که نتیجه‌اش حجیت‌نداشتن عقل و ادراکات عقلی است؛ حتی ادراکات عقل صحیح! او می‌گوید عقل صحیح حجت است و از آن کمک گرفته می‌شود ولی در عمل به اندازه‌ای احتیاط و دوری می‌کند که ملاک تمام برداشت‌های خود را نص قرار می‌دهد نه عقل.

با اینکه ابن‌تیمیه به وجود ادله در کتاب و سنت اقرار می‌کند (ابن‌تیمیه، 1411: 1/28، 8/36-37؛ همو، 1426: 3/296)، ولی در عمل عقل را کنار می‌گذارد و الفاظی را که در کتاب و سنت نباشد بدعت می‌خواند.[viii] وی می‌گوید عقل مصدق شرع است، ولی برخلاف نظر او عقل در همه جا مصدق شرع نیست، بلکه گاهی مفسر شرع است و گاهی ظاهر شرع را به تأویل می‌برد، مانند «ید الله فوق ایدیهم» (فتح: 10) که عقل لازمه ظهور آن را جسمانیت خدا می‌داند. لذا آن را تأویل می‌کند و می‌گوید مقصود قدرت است نه دست جسمی؛ و در جایی که عقل قدرت درک چیزی را دارد بر شرع مقدم می‌شود و الا مؤخر است، مانند تعبدیات که عقل آن را درک نمی‌کند.

وی می‌گوید اگر دلیل نقلی و عقلی هر دو قطعی باشند امکان تعارض در آنها نیست و اگر هر دو ظنی باشند راجح مقدم می‌شود؛ و اگر یکی قطعی باشد آن مقدم می‌شود. هرچند قطعی عقلی باشد و مقدم‌شدن عقلی به سبب قطعی‌بودن آن است نه اینکه عقلی است. بنابراین، مقدم‌داشتن عقل مطلقاً خطا است.

ابن‌تیمیه با بیان این حرف‌ها می‌خواهد عقیده متکلمان را، که عقل را مقدم می‌دانند، رد کند، در حالی که تشخیص دلیل قطعی و ظنی و راجح و مرجوح با عقل است. لذا مقدم‌داشتن دلیل نقلی از این جهت تقدیم حکم عقل است، عقل بر نقل مقدم است از جهت تأیید و تصریح به حقانیت آن حتی در جایی هم که نص قطعی وجود داشته باشد، قطعیت آن را به وسیله عقل کشف می‌کنیم. لذا نوعی تلازم و ارتباط با هم دارند (نک.: السمهوری، 2010: 408).

ابن‌تیمیه عقل نظری را انکار کرده، استدلال متکلمان و فلاسفه برای رسیدن به حقایق را رد می‌کند. ولی خود وی در رد فلاسفه از عقل استفاده می‌کند. چون فقط به وسیله دلیل عقلی می‌توان مسئله عقلی را نقد و رد کرد نه دلیل نقلی؛ چراکه شاید طرف مقابل اصلاً آن نقل را قبول نداشته باشد.

از نظر ابن‌تیمیه، ملاک عمل به ادله شرعیه قطع است؛ خواه عقل باشد یا نص. اما همان عقل قطعی و ادراکات قطعی و بدیهی را در صفات خبری خدا یا ظهورات دیگر نمی‌پذیرد و می‌گوید آن ادراکات موهوم است. زیرا اگر عقل صحیح بود نباید با ظهورات تعارض می‌کرد. از این‌رو ابن‌تیمیه می‌گوید دو دلیل قطعی هرگز با یکدیگر تعارض نمی‌کند، پس حال که تعارض محقق شده، موهوم‌بودن را به عقل نسبت می‌دهیم نه شرع! ولی باید توجه کرد که ظهورات آیات و روایات در صفات خبری ظنی است و مقدم‌داشتن ظنی بر عقل قطعی، موهوم است. بنابراین، وی برای تقدیم ظهورات ظنی از موهومات خود کمک گرفته ‌است.

ابن‌تیمیه کاربرد عقل صحیح را فقط در جاهایی می‌داند که از محدوده نص خارج باشد، ولی این روش به معنای انکار عقل است. زیرا اگر حقیقتی پذیرفته شد باید در تمام مراحل، حتی در تعارض با ظهورات قرآن و روایات نیز، پذیرفته شود. ولی وی تقدم ادراکات عقل صحیح را رد کرده و با اصالت‌دادن به برداشت‌های خود از نصوص و ظواهر، و ادعای فهم سلف و ادعای اجماعات، تفکر عقلانی را سلب کرده است.

از ابن‌تیمیه می‌پرسیم: ملاک عقل صحیح چیست؟ ملاک شما در تقدیم دلیل قطعی چیست؟ اگر ملاک را قطعی‌بودن می‌دانید باید هر دلیل قطعی را هرچند عقل باشد، مقدم کنید. در حالی که عملاً دلیل نقلی ضعیف را در برابر عقل قطعی می‌دانید و هرگز دلیل عقلی قطعی را که خودتان قبول دارید بر آن مقدم نمی‌کنید.

اگر ما معیار تشخیص حکم قطعی عقل را موافقت آن با نص بدانیم، در این صورت گاهی در برداشت از نصوص و ظواهر احتمال خلاف وجود دارد، مثل متشابهات که معانی مختلفی دارند و هر کدام از این معانی باید دلیل نقلی یا عقلی داشته باشند، در صورتی که آن دلیل نقلی باشد و در برداشت از آن نیز احتمال خلاف برداشت ما داده شود، این برداشت از دلیل دوم نیز نیازمند دلیل دیگری است. چون در آن نیز احتمال معانی مختلف وجود دارد. بنابراین، اگر احتمالی برخلاف معنای نص اول داده شود یا آن را تأیید نکند ملاک قطعی به دست نمی‌آید، مثل آیات صفات خبری که اگر احتمالی برخلاف برداشت شما داده شود نص نیست و ظنی است؛ و لذا نمی‌تواند با ادراکات عقل قطعی، که خدا را از تجسیم و تشبیه منع می‌کند، معارضه کند. از این آیات جسمانیت خدا برداشت می‌شود که ادله عقلی آن را نفی می‌کند.

ابن‌تیمیه کسانی را که اخباری در فضیلت عقل روایت می‌کنند، به دروغ‌گویی و جعل حدیث متهم می‌کند. آنچه روایات مربوط به فضیلت عقل را بی‌اعتبار کرده، همنشینی راوی آنها، داوود بن محبر، با عقل‌گرایان معتزلی است و بر آن همه احادیثی که در ستایش عقل از پیامبر اکرم (ص) نقل شده، یک‌جا خط بطلان می‌کشد.

ابن‌تیمیه از یک طرف با اشاره به سفارش قرآن به تأمل و تدبر، بر حجیت عقل تأکید می‌ورزد و دامان اهل سنت و حدیث را از خردستیزی و پیروی کورکورانه از سلف، پاک و مبرا می‌شمارد (ابن‌تیمیه، 1426: 4/38؛ نک.: همان: 3/210)، و از دیگر سو، چنان موانع مستحکمی بر سر راه عقل می‌نهد که از تفکر و استدلال عقلانی، جز نامی بی‌محتوا باقی نمی‌ماند. گاه وی با تمسک به اختلاف‌های فراوان میان خردمندان، در اندیشه عقلانی تشکیک می‌کند و می‌گوید کاش می‌دانستم کدام عقل، معیار سنجش کتاب و سنت است (همو، 1425 ب: 1/272؛ همو، 1426: 5/29).

ابن‌تیمیه در مسئله حسن و قبح با اینکه حسن و قبح ذاتی بعضی از افعال را می‌پذیرد، اما در مقام عمل، آن را به کار نمی‌گیرد. یکی از انگیزه‌های اصلی متکلمان در مطرح‌کردن این مسئله، بهره‌گیری از آن در تبیین صفات الاهی بوده است، اما ابن‌تیمیه با بیان این نکته که نمی‌توان خالق را با مخلوق مقایسه کرد و از حسن و قبح داشتن برخی امور درباره انسان، حسن و قبح آنها را درباره خداوند نتیجه گرفت (همو، 1426: 8/431)، در واقع این اصل را از کارآیی می‌اندازد.

از جمله نقدها بر دیدگاه ابن‌تیمیه در حسن و قبح این است که اگر فرض کنیم حفظ نظام جامعه بشری منوط به رعایت حکمی عقلی باشد و دستوری از شرع به ما در آن زمینه نرسیده باشد یا اینکه در خصوص کارهایی مثل قتل شخص بی‌گناه یا از بین بردن آبروی او یا غیبت و تهمت و ... نهیی از طرف شارع نمی‌رسید ولی عقل آنها را قبیح می‌دانست ما باز هم می‌توانستیم با استناد به اینکه شارع نهی نکرده، آنها را مرتکب شویم.

7. بررسی و نقد کلام بحرانی درباره عقل[ix]

یکی از ایرادهای بحرانی درباره عقل متناقض‌بودن آن است که با استفاده از ادله عقلی دلیل عقلی را رد می‌کند. لازمه این کار، در واقع معتبربودن عقل و کاشفیّت آن از واقع است. وجود خطا در ادراکات عقلی، دلیل کنارنهادن عقل نمی‌شود، چنان‌که در ادراکات حسّی نیز گاهی خطا و اشتباه رخ می‌دهد ولی کسی آنها را به این دلیل کنار نمی‌گذارد. به‌علاوه، حجّیت حکم عقل، فقط درباره احکام قطعی عقل است نه احکام ظنّی (نک.: مظفر، 1378: 2/142). عقل قطعی و به دور از وهم و گمان و قیاس، جزء منابع دین و استنباط احکام شرعی است.

یکی از ادله بحرانی استناد به احادیثی است که از قیاس و عقل و ... مذمت کرده‌اند ولی باید توجه کرد که؛

1. احادیث فراوانی در مقابل آنها از ائمه (ع) نقل شده که به تفکر و تعقل توصیه کرده و از عقل تمجید کرده‌اند.

2. با دقت و تأمّل در شأن صدور این احادیث پی می‌بریم که این قبیل احادیث درباره مذمت تمسّک به قیاس فقهی در استنباط احکام شرعی است که افرادی مثل ابوحنیفه آن را از منابع مهم استنباط احکام می‌دانستند.

3. احادیثی که فهم قرآن را دور از دسترس عقول بشری می‌دانند، نهی از تفسیر عالمانه و منع از حجّیت ظواهر قرآن نیست، بلکه در واقع، از استقلال‌خواهی در فهم قرآن و ادعای کشف همه رازها و رمزهای آن بر حذر می‌دارند (شریفی، 1383).

4. این احادیث تبعیت از عقل بما هو عقل را منع کرده‌اند که هر کس حکم عقل خودش یا هر کس دیگر را به طور کلی معتبر بداند، نه عقل بما هو عقلا، که همه عقلا در مسئله‌ای حکم واحدی داشته باشند. همچنین، این نهی شامل کسانی می‌شود که قدرت تشخیص و تمییز مسائل را ندارند.

نتیجه

در این مقاله معانی عقل را بیان کردیم و گفتیم که عقل در لغت به معنای منع و نهی و امساک و ... آمده است و در اصطلاح تعاریف گوناگونی دارد که به نظر می‌رسد مشترک لفظی است و همه معانی را در بر می‌گیرد؛ و تعبیر جامع عبارت است از: قوه ادراک و تمییز. سپس دیدگاه‌های یوسف بحرانی و ابن‌تیمیه، از علمای ظاهرگرای شیعه و سنی، را تبیین کردیم و نشان دادیم که آنها تا حدودی برای عقل کارآیی قائل‌اند، هرچند در عمل نتوانسته‌اند چندان طبق نظر خود رفتار کنند. آنها در عین اینکه هر دو ظاهرگرا محسوب می‌شوند ولی اختلاف‌نظرهایی در این زمینه دارند.



[i]‌.‌ «و قد تواتر عن النبی (ص) انه قال خیر القرون القرن الذی بعثت فیهم، ثم الذین یلونهم ثم الذین یلونهم» (ابن‌تیمیه، 1411: 5/70).

[ii]‌. البته بدیهیات عقلی و احکام نظری عقل را که مخالف شرع نباشد می‌پذیرند.

[iii]‌.‌ این افکار ابن‌تیمیه را می‌توان در کتاب‌های خود وی، مثل فتوی الحمویة الکبری، درء تعارض العقل والنقل، و بغیة المرتاد به‌وضوح دید.

[iv]‌.‌ ضروری، بدون نظر و استدلال برای انسان حاصل می‌شود. نظری آن است که‌ از طریق دقت و نظر و استدلال حاصل شود (نک.: ابن تیمیه، 1420: 2/982، پاورقی).

[v]. وی معتقد است بیشتر علمای ما به تبع فلاسفه و علمای اهل سنت بر عقل تکیه می‌کنند و احادیثی را که موافق عقل نباشد رد می‌کنند و با استدلال‌های عقلی، منکر احباط و سهوالنبی می‌شوند، در حالی که اینها در نصوص آمده است و در تعارض دلیل عقلی و نقلی، نقل را کنار می‌گذارند یا تأویل می‌کنند. لذا در مسائل اصولی به دیدگاه‌هایی برخلاف روایات قائل شده‌اند.

[vi]‌.‌ ان لله علی الناس حجتین.

[vii]‌. قوه ادراک و تمییز.

[viii]‌.‌ مثلاً درباره واژه «جبر» می‌گوید در قرآن نیامده و باید گفت «ان الله یهدی من یشاء و یضل من یشاء»؛ ابن‌تیمیه، 1426: 1/255، 5/256-258، 17/167.

[ix]‌.‌ در این قسمت، از جزوه درسی منهج‌شناسی سلفیت، استاد حسین رجبی بهره برده‌ام.

قرآن کریم.

ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم (1374). مجموعه تفسیر شیخ الاسلام ابن تیمیه، تحقیق: عبدالصمد شرف الدین، بمبئی: دار القیمة.

ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم (1406). منهاج السنة النبویة فینقض کلام الشیعة القدریة، تحقیق: محمد رشاد سالم، بی‌جا: جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامیة، الطبعة الاولی.

ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم (1408 الف). الفتاوی الکبری، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، مصطفی عبدالقادر عطا، بی‌جا: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی.

ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم (1408 ب). رسالة فی اصول الدین، بی‌جا: مکتبة الایمان.

ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم (1411). درء تعارض العقل والنقل، تحقیق: محمد رشاد سالم، مملکة العربیة السعودیة: جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامیة، الطبعة الثانیة.

ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم (1413). الفرقان بین الحق والباطل، تحقیق: عبد القادر الارناؤوط، بی‌جا: مکتبة دار البیان، مکتبة المؤید.

ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم (1419). الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح، تحقیق: علی بن حسن بن ناصر،‌ عبد العزیز بن إبراهیم العسکر،‌ حمدان بن محمد الحمدان، ریاض: دار العاصمة، الطبعة الثانیة.

ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم (1420). النبوات، تحقیق: عبد العزیز بن صالح الطویان، ریاض: أضواء السلف، الطبعة الاولی.

ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم (1422). بغیة ‌المرتاد، تحقیق: موسی ‌بن سلیمان الدویش، بی‌جا: مکتبة ‌العلوم والحکم، الطبعة الثالثة.

ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم (1424). الرد علی المنطقیین، تحقیق: محمد حسن اسماعیل، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی.

ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم (1425 ب). الفتوی الحمویة الکبری، تحقیق: حمد بن عبدالمحسن التویجری، ریاض: دار الصمیعی، الطبعة الثانیة.

ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم (1425 الف). شرح العقیدة الأصفهانیة، محقق: محمد بن ریاض الأحمد، بیروت: مکتبة العصریة.

ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم (1426). مجموع ‌الفتاوی، محقق: أنور الباز، عامر الجزار، بی‌جا: دار الوفاء، الطبعة الثالثة.

ابن فارس، احمد (1404). معجم مقاییس اللغة، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، قم: مکتبة الاعلام الاسلامی، الطبعة الاولی.

ابن منظور، محمّد بن مکرم (1426). لسان العرب، بی‌جا: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی.

بحرانی، یوسف بن احمد بن ابراهیم (1405). الحدائق الناضرة فیأحکام العترة الطاهرة، محقق، مصحح: محمد تقی ایروانی، سید عبد الرزاق مقرم، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول.‍

بحرانی، یوسف بن احمد بن ابراهیم (1423). الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، بیروت: دار المصطفی لاحیاء التراث، الطبعة الاولی.

بحرانی، یوسف بن احمد بن ابراهیم (1429). لؤلؤة ‌البحرین، تحقیق: سید محمد صادق بحرالعلوم، بی‌جا: مکتبة فخراوی، الطبعة الاولی.

بهشتی، ابراهیم (1391). اخباری‌گری، قم: چاپ و نشر دارالحدیث، چاپ سوم.

الجوهری، اسماعیل بن حماد (1430). الصحاح، بیروت: دار احیاء التراث الاسلامی، الطبعة الخامسة.

ربانی گلپایگانی، علی (1392). عقل و دین، قم: انتشارات رائد، چاپ اول.

السمهوری، رائد (2010). نقد الخطاب السلفی، لندن: انتشارات طوی للنشر والاعلام، الطبعة الاولی.

شریفی، احمدحسین (1383). «عقل از دیدگاه اخباریان شیعه»، در: شیعه‌شناسی، ش6، ص23-58.

صدرالدین شیرازی، محمد ابن ابراهیم (1383). شرح اصول کافی، تحقیق: محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.

طباطبایی، محمد حسین (1417). المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.

علی‌زاده موسوی، مهدی (1391). سلفی‌گری و وهابیت، قم: نشر آوای منجی، چاپ اول.

غزالی، محمد (1426). احیاء علوم الدین، بیروت: دار ابن حزم، الطبعة الاولی.

فراهیدی، خلیل بن احمد (1410). العین، قم: نشر هجرت، چاپ دوم.

الفیومی، أحمد بن محمد بن علی (1414). المصباح المنیر، قم: دار الهجره، الطبعة الثانیة.

قاضی عبدالجبار (1433). المغنی فی ابواب التوحید والعدل، تحقیق: محمد خضر نبها، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی.

کراجکی، محمد ابن علی (1383). کنز الفوائد، تحقیق: عبدالله نعمیه، قم: دار الزخائر، الطبعة الثانیة.

مطهری، مرتضی (1390). مجموعه آثار، تهران: صدرا.

مظفر، محمدرضا (1378). اصول فقه، تعلیق و تحقیق: علی شیروانی، قم: دارالعلم، چاپ اول.

مفید، محمد ابن محمد (1413). النکت فی مقدمات الاصول، تحقیق: سید محمدرضا حسینی، بی‌جا: مؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، الطبعة الاولی.‌

موسوی بجنوردی، محمدکاظم (تحت اشراف) (1368). دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز بزرگ دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، چاپ اول.