نظام مستقل و به هم پیوسته فکری امامیه نخستین در نظریه معرفت؛ تبیین پارادایمیک معرفت اضطراری امامیه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه شیعه‌شناسی، دانشگاه ادیان و مذاهب قم

2 دانشجوی دکتری شیعه‌شناسی، دانشگاه ادیان و مذاهب قم

چکیده

این مقاله، جایگاه معرفت اضطراری متناظر به نظام جامع، به هم پیوسته و مستقل کلام امامیه نخستین را بررسی می‌کند. بدین‌منظور با هدف دست‌یابی به مؤلفه‌های لازم برای پیداکردن پارادایم و الگوی مستقل فکری در میان امامیه دوران حضور، که آنان را از عالمان عصر خود، شامل معتزله و اصحاب حدیث، و همچنین از اندیشمندان دوره‌های متأخر متمایز می‌کند، از روش تحلیل تاریخی بر مبنای منابع حدیثی، کلامی و تاریخی استفاده شد. به نظر می‌رسد معرفت اضطراری در کنار فعل الاهی، عقل و وحی و مسئله حقیقت انسان و در ارتباطی نظام‌مند و منطقی با این اندیشه‌ها، بخش مهمی از جورچین کلام امامیه نخستین را به خود اختصاص داده است. معرفت نیز مانند همه امور دیگر جایگاهی امر بین الامرینی دارد. ارتباط درونی‌ای همچون ارتباط عقل و وحی دارد، و در نهایت اینکه می‌تواند در تلازم با دیدگاه‌های مختلف درباره حقیقت انسان باشد. بنابراین، معرفت اضطراری، هم به مثابه عامل مؤثر در تثبیت و هم بخشی از دانشی تثبیت‌شده و پارادایمیک محسوب می‌شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Independent and Coherent Intellectual System of Early Imamyyah in the Theory of Knowledge, a Paradigmatic Explanation of Emergency Knowledge in the Opinion of Early Imamyyah

نویسندگان [English]

  • Mohammad Hassan Mohammadi Mozaffar 1
  • Hossein Naeim abadi 2
1 Assistant Professor, Department of Shiite Studies, University of Religions and Denominations
2 PhD Candidate of Shi’a Studies, University of Religions and Denominations.
چکیده [English]

This paper examines the status of emergency Knowledge (Ma’rifati Idhtirari) which corresponds to the comprehensive, contiguous, and independent Shiite theology system. In this essay, the historical analysis based on narrative, theological, and historical sources is used to identify the necessary components for a paradigm and independent model of thought among early Imamyyah, which distinguish them from their contemporary scholars (-Mu’tazila- Ašhāb al-Ḥadith) and the thinkers in the later eras. It seems that the Emergency knowledge along with the action of God (Fi’l al-Ilahi), Intellect and Revelation, and the nature of Human, and tthrough the systematic and logical relation with these thoughts constitute the significant part of Early Imamyyah theology puzzle. Actually, the knowledge, just like all other things, has an al-Amr Bain al-Amrain situation, it also has an internal relation like the relation between intellect and revelation, and eventually it can be in a concomitance with ideas regarding the nature of human. Therefore, Emergency knowledge is considered both as an important factor in the stabilization of the paradigm and as a part of an established and paradigmatic knowledge

کلیدواژه‌ها [English]

  • Emergency Knowledge
  • Early Imamyyah
  • Mu’tazila
  • Aṣḥāb al-Ḥadith
  • Paradigm

عنوان مقاله [العربیة]

نظام التفکیر المستقل والمترابط للامامیة الاولی فی نظریة المعرفة؛ شرح «بارادایمیک» معرفة الطوارئ الامامیة

چکیده [العربیة]

تبحث هذه المقالة عن موقف المعرفة فی حالات الطوارئ المتناظرة الی نظام جامع، مترابطة و مستقلة لعقائد الامامیة الاولی. فی هذا العمل، وقد استخدمت طریقة التحلیل التاریخی استنادا إلى مصادر الحدیث والمصادر اللفظیة والتاریخیة، من أجل تحقیق العناصر اللازمة لإیجاد نموذج مستقل للفکر بین الإمامة وقت حضورهم، الذی یمیزهم عن علماء العصر، بما فی ذلک المعتزلة وأتباع الحدیث، وکذلک المفکرین فی الفترات اللاحقة.


انّ الذی وصل الی الذهن هو انّ معرفت الطوارئ تختص بنفسه قسماً مهماً من عقاید الامامیة بجوار فعله تعالی، العقل، الوحی و مسألة حقیقة الانسان المرتبط المنضبط مع افکارهم. و کانت للمعرفة منزلة الامر بین الامرین کسائر الامور و له ارتباط باطنیة کارتباط العقل والوحی و فی النهایة یمکن لها التلازم مع الآراء المختلفة فی حقیقة الانسان.


فالمعرفة الطورائ کانت عاملاً مؤثراً فی التثبیت و کانت قسماً من العلم المثبتة والمنضبطة.

کلیدواژه‌ها [العربیة]

  • المعرفة الطوارئ
  • الامامیة الاولی
  • المعتزلة
  • اصحاب الحدیث
  • بارادایم

آمار زائرانی که در سال‌های اخیر مسیر طولانی بین نجف تا کربلا را مشتاقانه و با قصد زیارت امام حسین (ع) طی می‌کنند به میلیون‌ها نفر می‌رسد و بدین‌ترتیب احتمالاً می‌توان این پیاده‌روی را بزرگ‌ترین گردهمایی مذهبی در طول تاریخ بشر به شمار آورد (المدرسی، 1393). تصاویر و فیلم‌هایی از حماسه‌آفرینی‌های این زائران و همچنین مهمان‌نوازی عاشقانه اهالی عراق که گویی از پادشاهان پذیرایی می‌کنند، در همه شبکه‌های اجتماعی دست به دست می‌شود و این حماسه‌آفرینی‌ها بدون هیچ تعجب چندان عمیقی بین شیعیان موضوعی عادی تلقی می‌شود که گویی در طول صدها سال در جریان بوده است. بی‌شک در خودآگاه و ناخودآگاه همه این زائران آنچه بیش از همه جلب توجه می‌کند، تمایلی جدی و عمیق برای به دست آوردن یا افزایش چیزی است که از آن به معرفت تعبیر می‌شود. نمونه‌های زنده درباره کسانی که با دیدن یک خواب، گریه‌کردن در مجلسی برای امام حسین (ع) یا مواجه‌شدن با فقط یک جمله یا حتی یک کلمه دچار تحولی عظیم شده‌اند به قدری است که نیازی به اثبات و استناد ندارد. بُشر حافی، سرمایه‌دار گناهکار بغدادی معاصر امام کاظم (ع)، فقط یکی از صدها توبه‌کاری است که ماجرای تحول روحانی‌اش در تاریخ ثبت شده است (نک.: ابن‌خلکان، 1968-1977: 1/275).[1]

این موضوع که معرفت به استدلال نیاز ندارد و موهبتی از سوی خداوند است که به هر کدام از بندگانش که بخواهد عطا می‌کند، تصویر ناخودآگاهی از معرفت و راه به دست آوردن آن است که عموم شیعیان در طول قرون بدان پای‌بند بوده‌اند. این معرفت با گناه کم‌رنگ و زائل می‌شود و با عمل به واجبات و ترک محرمات به طور فزاینده‌ای رشد می‌کند (نک.: جعفرطیاری، 1394). با این حال، در تمام این سال‌ها از دورانی بعد از افول مدرسه کوفه و شکل‌گیری مدرسه بغداد به دست شیخ مفید، تصویری که عالمان شیعی خصوصاً متکلمان از معرفت به دست می‌دهند، متناقض با نوع عملکرد شیعیان در این باره بوده است. این موضوع به حدی هژمونی پیدا کرده است که امروزه دیگر اساساً عالمان، ناخودآگاه، از این نوع معرفت غفلت کرده‌اند و اغلب به کسب معرفت از راه استدلال‌های عقلانی توجه می‌شود.

موضوع این پژوهش، یعنی دیدگاه امامیه نخستین درباره معرفت اضطراری، البته به چیزی فراتر از این ماجرا می‌پردازد. این مثال‌ها صرفاً می‌توانند نمونه‌های روشنی از بخشی خاص از معرفت باشند که بدان معرفت خاص یا معرفةاللّه می‌گویند. معرفت‌های دیگر نیز موضوع بحث ما در این نوشتارند. وانگهی، هر چه باشد ضرورت این بحث از آنجا روشن‌تر می‌شود که ما با آن هدف این موضوع را پیگیری کردیم که به آن نظام فراگیر و جامع در کلام امامیه نزدیک‌تر شویم. بنابراین، هدف از این پژوهش نشان‌دادن دیدگاه‌های مختلف درباره معرفت اضطراری نیست؛ این کار در پژوهش‌های دیگری با دقت انجام شده است. هدف ما نشان‌دادن معرفت اضطراری از منظر امامیه به عنوان جزئی اصلی از نظام به هم پیوسته کلام امامیه نخستین در کنار مسئله فعل الاهی، نظام جامع امر بین الامرین و مسئله رابطه عقل و وحی و همچنین به عنوان دیدگاهی مستقل و متمایز و برجسته نسبت به دیدگاه‌های معاصر خود است. به نقد کشیدن این تصور رایج که مهم‌ترین راه به دست آوردن معرفت، استدلال عقلی و مباحث نظری است نیز از عهده این پژوهش خارج است و در حال حاضر با اغراض ما ارتباط چندانی ندارد. بنابراین، پرسش اساسی در این پژوهش صرفاً این است که نظام و ساختار منسجم کلام امامیه نخستین با چه ترتیب منطقی به موضوع معرفت و دیدگاه امامیه درباره آن ارتباط پیدا می‌کند و چگونه است که موضوع معرفت در امامیه بخشی از نظام هماهنگ و منسجم کلام امامیه نخستین را به خود اختصاص داده است.

محمدتقی سبحانی در درس‌نامه مدرسه کلامی کوفه سرنخ‌های کلی درباره تطور تاریخی این بحث از امامیه نخستین تا مدرسه بغداد را به دست داده است. محمدحسین منتظری در پایان‌نامه کارشناسی ارشد خود در سال 1390 با عنوان «بررسی تطبیقی مسئله علم و معرفت در مدرسه کوفه و بغداد» تا حدی به همان موضوعی پرداخته است که علی امیرخانی در رساله دکتری‌اش در 1395 با عنوان «معرفت اضطراری در اندیشه‌های نخستین اسلامی تا قرن پنجم» توجه نشان داده است. امیرخانی که به نحو عمیق و موشکافانه‌ای به این موضوع پرداخته، کوشیده است تمام تمایزات موجود در اندیشه امامیه نخستین با امامیه بغداد و همچنین با اهل حدیث و معتزله را نشان دهد.[2]

به هر ترتیب، به عنوان بیان اولیه ادعای ما در این پژوهش درباره اینکه معرفت اضطراری بخشی از جورچین پارادایم کلام امامیه نخستین به شمار می‌رود، این نکته را متذکر می‌شویم که امامیه نخستین در مقایسه با گروه‌های کلامی دیگر در آن دوره، با مطرح‌کردن نظریه معرفت اضطراری از اندیشه‌ای مستقل در حوزه معرفت برخوردار بود. همچنین، معرفت اضطراری در کنار اندیشه‌های اساسی دیگر در پازل فکری کلام امامیه نخستین، در ارتباطی نظام‌مند با آنان قرار داشت. به همین ترتیب، معرفت اضطراری به عنوان عاملی مؤثر در شکل‌گیری دانش بهنجار (که بخش اصلی هر پارادایم تثبیت‌شده محسوب می‌شود) و همچنین از این نظر که تعمیمی نمادین و صورت‌بندی‌شده است، بخشی از آن دانش تثبیت‌شده و پارادایمیک به شمار می‌رود. در ادامه، تمامی این ادعاها را به‌تفصیل بیان خواهیم کرد.

1. ایده‌های متداول در حوزه معرفت در دوران نخستین

برای نشان‌دادن استقلال کلام امامیه در جنبه معرفت باید دیدگاه امامیه در کنار نظریه‌های برجسته معاصرش بررسی و ارزیابی شود. آنچه در این بخش می‌آید بررسی مقایسه‌ای بین دیدگاه‌های امامیه نخستین، معتزله و اصحاب حدیث است که در نگاهی کلان، ما را با امتیازات ویژه کلام امامیه نخستین و نظام منسجم و هماهنگ فکری امامیه آشناتر می‌کند. به اختلاف اساسی امامیه با دیگر گروه‌ها در موضوع معرفت، از آن جهت که امامیه در مقابل دو گروه جبری و اختیاری یا اضطراری و اکتسابی قرار داشت توجه می‌کنیم. این موضوع، بسیار مهم است که معرفت اضطراری، که امامیه بدان معتقد بودند، با معرفت اضطراری اصحاب حدیث کاملاً متفاوت بود. این تفاوت با معتزله نیز از دو جهت قابل پی‌گیری است؛ یکی از نظر برداشت برخی از معتزلیان از مفهوم «اضطرار» و «اکتساب» و یکی از نظر برداشت برخی دیگر از آنان از مفهوم «غیراختیاری‌بودن معرفت اضطراری» (آن هم در صورتی که به اتحاد مبنایی با ما دست می‌یافتند). در ادامه، توضیحات دقیق‌تری در این باره بیان می‌کنیم.

1. 1. معتزله نخستین، اصحاب‌المعارف و ناقدان آنها

معتزله نخستین شامل معاصران امامیه نخستین، هرچند بعضاً به اضطراری‌بودن معارف معتقد بودند اما اساساً برداشت و فهم آنان از اضطراری‌بودن کاملاً با امامیه متفاوت بود. آنان معرفت اضطراری را چیزی معادل همان معرفت ضروری به معنای منطقی آن، یعنی معرفتی که به استدلال نیاز ندارد می‌گرفتند نه آن چیزی که امامیه نخستین و اهل حدیث سنی بدان معتقد بودند (فقدان اختیار).[3] اما شاید بتوان گفت در یک نقطه از تاریخ، معتزله به اتحادی مبنایی با امامیه و اهل حدیث دست پیدا کرد و مبنای آنان را درباره معرفت اضطراری پذیرفت، هرچند باز هم از این جهت که به طور کلی با معرفت اضطراری مخالفت کرد و همه معارف را اکتسابی دانست، با امامیه و اهل حدیث زاویه پیدا کرد.[4]

گام بعدی در معتزله اصحاب‌المعارف‌اند. آنان با امامیه و اهل حدیث، چه از نظر مبنا و مفهوم معرفت اضطراری و چه از نظر ایده، به نحو مطلوبی موافقت نشان دادند و به‌کلی به معرفت اضطراری در همه معارف معتقد شدند، هرچند این موافقت نتوانست چندان ادامه پیدا کند. اصحاب‌المعارف، که از مدرسه بصره و از شاگردان بی‌واسطه یا باواسطه نظّام (متوفای 221-231 ه‍.ق.) بودند، با همین معیار (غیراختیاری‌بودن)، با نوعی موافقت تام با امامیه، به اضطراری‌بودن تمامی معارف معتقد شدند. جاحظ، به عنوان برترین نظریه‌پرداز اصحاب‌المعارف،[5] در رساله المسائل والجوابات فی المعرفة، به ردّ استدلال‌های معرفت اکتسابی (اختیاری) پرداخت (جاحظ، 2002: 114). اما مطالعه روش‌شناسی او در این بحث آشکارا به ما نشان می‌دهد که معرفت غیراختیاری که او تصور می‌کرد با آنچه امامیه و اهل حدیث می‌گفتند تفاوت‌های بسیار داشت (نک.: امیرخانی، 1394: 149 به بعد).

می‌توان گفت اصحاب‌المعارف در حقیقت در پی پذیرفتن گزاره‌ای بودند که در پارادایم اهل حدیث و با آسایش بیشتری در پارادایم امامیه قابل انطباق بود، اما بالطبع حاضر به دست‌برداشتن از مبانی پارادایمیک خود نبودند. کاملاً طبیعی است که در چنین حالتی دچار تناقض در مبانی و ایده‌های خود بشوند و در معرض نقد و حتی استهزای هم‌فکران خود قرار گیرند. در میان معتزلیان، اصحاب‌المعارف تنها گروهی بودند که به ایده امامیه نخستین بسیار نزدیک شدند (همان: 198).

گروه بعدی ناقدان اصحاب‌المعارف بودند. در حقیقت، گام نهایی معتزله، که امامیه بغداد را نیز تحت تأثیر قرار داد، بازگشتی مبنایی به همان چیزی بود که معتزله نخستین بدان پای‌بند بودند، با این تفاوت که اینان دیگر به اکتسابی‌بودن معرفت (نیازمند به استدلال) معتقد شدند. به نظر می‌رسد این مسئله خلط مبحثی بود که به هر دلیل در این دوره به نحوی اجماعی اتفاق افتاد (در این باره نک.: همان: 158).

1. 2. اصحاب حدیث سنی

امامیه نخستین از این جهت که معرفت را ضروری می‌دانستند با اصحاب حدیث سنی همسان بودند (همان: 110)، اما از جهت تفاوت‌های اساسی که با آنان، چه در خود مفهوم ضروری و چه در لوازم آن، داشتند، نسبت به آنان تمایز چشمگیری داشتند. تمایز اول این بود که اصحاب حدیث سنّی اساساً جایگاهی برای اختیار انسان در هیچ یک از بخش‌های معرفت (فرآیند و برآیند) قائل نبودند، در حالی که امامیه صرفاً برآیند معرفت اضطراری را جبری می‌شمردند و در فرآیند آن جایی، هرچند کوچک، برای اختیار انسان در نظر می‌گرفتند که به نوعی با نظریه امر بین الامرین آنان در باب مشیت و اراده همخوانی داشت. تمایز بعدی در لوازم این نظریه بود که اهل حدیث در ترتُّبی ناهمخوان با عقل، در عین جبری‌دانستن معرفت، آن را متعلَّق تکلیف می‌دانستند و به همین ترتیب برای داشتن این معرفتِ اجباری یا نداشتن آن، ثواب و عقاب در نظر می‌گرفتند، در حالی که امامیه که به نوعی به امر بین الامرین در معرفت اضطراری معتقد بودند (یا در تفسیری دیگر به مفهومی نزدیک‌تر به جبر قائل بودند)، هرگز معرفت را واجب و متعلَّق تکلیف نمی‌دانستند و به همین ترتیب هرگز برای نداشتن معرفت، عقابی نیز در نظر نمی‌گرفتند. از دیدگاه امامیه، اگر هم خداوند ثوابی برای داشتن معرفت در نظر می‌گرفت صرفاً تفضلی از ناحیه او بود نه اینکه صاحب معرفت مستحق آن باشد (همان: 117)؛[6] این مطلب، یعنی تعلق‌نگرفتن ثواب استحقاقی در جایی که اختیاری در کسب معرفت وجود ندارد، در دستگاه فکری امامیه، که بر تعامل عقل و وحی و حجیت توأمان آن دو مبتنی است کاملاً طبیعی است.

1. 3. امامیه نخستین

نظر امامیه نخستین در کوفه و همچنین در قم، اضطراری‌بودن همه معارف دینی و غیردینی و همچنین معارف نظری و غیرنظری (همچون معارف ناشی از قوای حسی) بود. اندیشمندان امامیه در عصر حضور، چه از جریان محدث‌متکلمان و چه از طیف متکلمان نظریه‌پرداز، در اصل اضطراری‌بودن همه معارف هیچ اختلاف‌نظری نداشتند، هرچند برخی از متکلمان، همچون هشام بن حکم، دیدگاه متمایزی البته نه در اضطراری‌بودن معارف بلکه در ارتباط میان معارف فطری و تعقل و خردورزی داشتند. کتاب مقالات اشعری، به عنوان مهم‌ترین و قدیمی‌ترین گزارش تاریخی در این باره، در بیان سه گروه اول از امامیه شامل جمهور امامیه، اصحاب مؤمن طاق و اصحاب ابومالک حضرمی به اضطراری‌دانستن تمامی معارف از سوی آنان بدون اختلاف چندانی اشاره می‌کند (اشعری، 1400: 51-52).

قول چهارمی که اشعری بدان اشاره می‌کند قول هشام بن حکم و یاران او است که هرچند درباره عموم معارف کاملاً با جمهور امامیه هم‌عقیده بودند اما معرفة‌اللّه را در عین حال که اضطراری و غیراختیاری و به صورت فطری از جانب خدا (بایجاب الخلقة) می‌دانستند، اما معتقد بودند به فعلیت رسیدن این معرفت منوط به اندیشیدن و نظرکردن و به نوعی اکتساب است: «اصحاب هشام بن حکم یزعمون ان المعرفة[7] کلها اضطرار بایجاب الخلقة[8] و انها لا تقع الا بعد النظر والاستدلال یعنون بما لایقع منها الا بعد النظر والاستدلال العلم باللّه عزوجل» (همان: 52). ظاهراً دیدگاهی که عبدالقاهر بغدادی از امامیه درباره معرفت اضطراری به دست می‌دهد مبنی بر اینکه «تمام معارف ضروری هستند اما خداوند آنها را بعد از نظر و استدلال به بنده‌اش می‌دهد، همان‌طور که خداوند فرزند را به والدین عطا می‌کند اما لازمه‌اش وطی والدین است» (بغدادی، 2003: 32)، اشاره به همان دیدگاه هشام بن حکم باشد. همچنین، گزارش شیخ مفید در این باره که بسیاری از امامیه (نه همه آنها) به معرفت اکتسابی معتقدند (مفید، 1413 الف: 61) با دسته‌بندی‌های اشعری که ذکر شد و همچنین اظهارنظر قاضی عبدالجبار درباره اعتقاد اکثر امامیه به معرفت اضطراری (قاضی عبدالجبار، 1962-1965: 12/379) هیچ منافاتی ندارد؛ ظاهراً مفید در مقام بیان امامیه عصر خویش است (امیرخانی، 1394: 35).

مجموع احادیث و روایات اصحاب ائمه (ع) در کوفه از تمام خطوط فکری به ما نشان می‌دهد که انتساب جمهور امامیه به باور به معرفت اضطراری اجمالاً صحیح است،[9] هرچند احتمال اینکه برخی از اصحاب برخلاف جمهور به معرفت اکتسابی معتقد باشند نیز وجود دارد (نک.: حمیری، 1413: 356، ش1274؛ ابن‌شعبه حرانی، 1404: 444).[10] در اینجا بیان برخی مؤلفه‌های اصلی نظریه امامیه درباره معرفت اضطراری ضروری به نظر می‌رسد. نکته اول اینکه، چنان‌که ذکر شد، مفهوم معرفت اضطراری برخلاف تصوری که در همان دوره‌های اولیه پیدا شد، چیزی معادل معرفت غیراختیاری بود نه اینکه مفهومی معادل ضروری در منطق ارسطویی باشد و در مقابل معرفت استدلالی قرار گیرد. در حقیقت، از نظر امامیه نخستین، فرآیند و مقدمات به دست آوردن و تحصیل معرفت، اختیاری است اما برآیند و نتیجه تلاش‌های آدمی برای رسیدن به معرفت (حصول معرفت)، از حوزه اختیار انسان خارج است. از این منظر است که در بیان‌های متعددی از این موضوع که معرفت، صُنع و ساخته خدا است سخن به میان آمده است (کلینی، 1407: 1/163، ح2؛ صدوق، 1398: 416، ح15).

بدین‌ترتیب از دیدگاه امامیه نخستین رابطه بین فرآیند کسب معرفت و برآیند آن، رابطه سببی حتمی نیست؛ به این معنا که نظر و قیاس و تأمل و تدبر از نظر آنان بالمآل و بالاجبار به حصول معرفت منجر نمی‌شود، بلکه این رابطه یا رابطه سببی غیرحتمی است، به این معنا که اسباب حصول معرفت از سوی انسان فراهم می‌شود و حصول معرفت در دستان خداوند است و حتمی نیست یا اینکه اساساً رابطه سببی وجود ندارد و آدمی در فرآیند تولید معرفت صرفاً مقدماتی را مهیا می‌کند و منتظر لطف خدا می‌ماند که معرفت حاصل بشود یا نشود. در صورت اول، یعنی سببی غیرحتمی نظریه امر بین الامرین امامیه به‌روشنی برجسته می‌شود و در صورت دوم، یعنی رابطه غیرسببی و تهیأی، امکان بسیاری برای به میزان کمی نزدیک‌شدن به جبر در موضوع معرفت فراهم می‌شود.

 نکته دیگر اینکه، برخلاف تصور رایجی که امیرخانی نیز بدان پای‌بند است (امیرخانی، 1394: 45)، ظاهراً منظور اشعری از تمام معارف در عبارت «المعارف کلها» (اشعری، 1400: 51، سطر 9) نه فقط دینی و غیردینی‌بودن معارف اضطراری بلکه حتی نظری و غیرنظری‌بودن آنها نیز بوده است؛ بدین معنا که، از نظر امامیه، همه معارف دینی و غیردینی، نظری و غیرنظری شامل معرفت‌ها و علومی که از طریق حواس پنج‌گانه به دست می‌آید (مبصرات، مسموعات، ملموسات و غیره) همه و همه اضطراری است و به دست آوردن آن معلومات خارج از حیطه اختیار انسان است. هرچند در ابتدا بیان‌کردن این ادعا کمی دشوار به نظر می‌رسد، اما با دقت نظر در دلایل و شواهدی که در پی می‌آید احتمالاً با اطمینان خاطر بیشتری می‌توانیم این دیدگاه را بپذیریم.

دلیل اول اینکه هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای وجود ندارد که ما فرآیند رسیدن انسان از مجهول به معلوم یا به عبارتی از نداشتن معرفت به معرفت در محسوسات را از قانون مشیت و اراده که امامیه نخستین مصرّانه به نحو امر بین الامرینی بدان معتقد بودند، مستثنا بدانیم. مفهوم این سخن آن است که در فرآیند رسیدن به معرفت حسّی نیز مانند همه اعمال بشری، آن عامل تصمیم‌گیرنده نهایی و تیر خلاص معرفت، چیزی نیست به جز آنچه از آن به «سبب وارد من اللّه» تعبیر می‌شود. از این منظر، اگر آن سبب وارد بیاید، معرفت حسّی که متعلق مشیت و اراده آدمی واقع شده است حاصل می‌شود و اگر نیاید کاملاً منطقی است که حاصل نمی‌شود. پس معرفت حسّی نیز اضطراری است و نه اختیاری. به‌علاوه، در روایتی در باب فرارسیدن اجل و مرگ ما با این مفهوم مواجه می‌شویم که زمانی که اجل آدمی فرا می‌رسد در صورت لزوم قوت بینایی او از کار می‌افتد (قمی، 1404: 2/238).[11] در چنین اوضاع و احوالی بیننده و شنونده از دیدن و شنیدن چیزی محروم می‌شود که در اوضاع و احوال عادی همو هیچ مانعی برای درک آن محسوس نداشت. همین مضمون در تأثیری که اذکار و اورادی از قبیل آیه 9 سوره یاسین[12] در از کار افتادن قوای احساسی دشمنان اسلام (همان: 1/276 و 2/212) یا دزدان و سارقان (عده‌ای از علما، 1363: 8) می‌گذارند،‌ با وضوح بیشتری قابل مشاهده است. از سوی دیگر، نظریات هشام بن حکم درباره ادراک حسی،‌ [13]تا حدی این ادعا را که معارف اضطراری شامل معرفت‌های حسی نیز می‌شود تأیید می‌کند. هشام همه احساسات را متعلق به روح می‌داند نه جسم. اگر همه احساسات متعلق به روح است و فاعل اصلی روح است پس چه تضمین اساسی برای اختیاری‌بودن معرفت حسی وجود دارد؟ زیرا همه ما می‌دانیم که روح دست‌کم در برخی ساحت‌ها مثل خواب، فاعل مستقل است و بدون هیچ هماهنگی با جسم به اقدامات خود دست می‌زند.

همچنین، هشام در عین باور به کارکرد ویژه و قلمرو خاص هر یک از ابزارهای معرفت حسی، شناخت را منوط به شرایطی دانسته که رعایت‌نکردن آنها موجب خطای حاسه در ادراک است (کلینی، 1407: 1/169، ح3؛ همچنین نک.: اسعدی، 1388: 61). بنابراین، به نظر می‌رسد با قوت بیشتری می‌توانیم به این موضوع باور داشته باشیم که ادراک حسی نیز بخشی از مجموعه معارفی است که امامیه نخستین مصرّانه به اضطراری‌بودن آن معتقد بودند.

موضوع اساسی دیگر درباره نظریه معرفت در امامیه این است که معرفت اضطراریِ خاص (معرفة‌اللّه)، فراتر از عقل و وهم و خیال انسان است و در عالمی موسوم به عالَم ذر به آدمی اعطا شده است (صدوق، 1398: 330، ح8 و 9؛ کلینی، 1407: 2/12 باب فطرة الخلق ...، ح2).[14] استدلال جمهور امامیه در این باره که این معرفت خاص با معرفت خداوند از طریق عقل منافاتی ندارد، با استدلال هشام بن حکم متفاوت است. جمهور امامیه معتقدند معرفةاللّه در دو ساحت متمایز محل توجه است؛ یکی معرفت و شناخت شخصی که از طریق معرفت فطری موهوبی محقق می‌شود و دیگری معرفت و شناخت کلی که از طریق استدلال، تعقل و اندیشه‌ورزی محقق می‌شود. اما هشام بن حکم و پیروانش معتقد بودند خداوند معرفة‌اللّه فطری را در سرشت انسان به ودیعت گذاشته است ولی بالفعل‌شدن آن در این دنیا منوط و مشروط به خردورزی و استدلال است (اشعری، 1400: 51 و 52، سطر 3). البته ذکر این نکته لازم است که در مبنای هر دو گروه، معرفت عقلی نیز از حوزه معرفت‌های اضطراری خارج نمی‌شود و در نهایت افاضه تمامی معارف از جانب خداوند است و بدین‌ترتیب در عین عقلی‌بودن، با دیدگاه اضطراری‌بودن همه معارف منافاتی ندارد. این دیدگاه کلی امامیه، چنان‌که بحث خواهد شد، می‌تواند به طور وثیقی با نظریه مشیت و اراده ارتباط پیدا کند. بنابراین، در نگاهی کلی، به نظر می‌رسد اصحاب امامیه همگی (بدون نفی استثنائات)، چه اصحاب حدیث امامیه و چه متکلمان از امامیه، مبتنی بر احادیث و به دلیل روایات و ارتباط وثیقی که با امامان داشتند به معرفت اضطراری در تمامی حوزه‌های معرفتی، شامل معارف دینی و غیردینی و نیز معارف نظری و غیرنظری (مثل حواس)، معتقد بودند.

2. نظریه معرفت در بستر پارادایم کلام امامیه نخستین

2. 1. نظام به هم پیوسته فکری امامیه (ارتباطات اندیشه‌ای بین مسئله معرفت با مسائل اساسی دیگر)

مسئله معرفت اضطراری، همان‌طور که در تفصیلات اشعری دیده می‌شود (همان: 51-52)، از نظر تاریخی هر چه جلوتر می‌آید وارد مراحل حادتر و جدی‌تری می‌شود و پاسخ مثبت یا منفی به وجود معرفت اضطراری در شاکله کلام شیعه تأثیر جدی بر جای می‌گذارد (سبحانی، بی‌تا: 72). اما چیزی که ما را متقاعد می‌کند به نحو اساسی و با جدیت بیشتری موضوع معرفت اضطراری را در این پژوهش دنبال کنیم، ارتباطاتی است که این اندیشه مبنایی در سراسر نظام کلام امامیه نخستین ایجاد می‌کند. ارتباط معرفت اضطراری امامیه با اعتقاد آنان به امر بین الامرین (نه جبر مطلق و نه اختیار مطلق) در اینجا به‌وضوح امامیه را از دیگران جدا می‌کند. اساساً در اینجا دو فرضیه مطرح است؛ فرضیه اول که از قدرت بیشتری برخوردار است این است که معرفت نیز مانند امور دیگر که در باب مشیت و اراده محل بحث قرار می‌گیرد دارای شأن امر بین الامرینی باشد. این می‌تواند بدان معنا باشد که فرآیند و مقدمات کسب معرفت چیزی شبیه مقدمات انجام‌دادن فعل و مراتب اراده است که در نهایت نیازمند امضای خداوند و تیر خلاص انجام‌دادن کار با سبب وارد من اللّه است (نک.: نعیم‌آبادی، 1394). از این منظر، اگر می‌گوییم کسب معرفت نه جبری است و نه اختیاری بلکه امری بین الامرین است بدین معنا است که چنانچه گفته شد، فرآیند و مقدمات کسب معرفت در اختیار انسان و اکتسابی است ولی برآیند و حصول آن از حوزه اختیار و اراده آدمی بالکل خارج است و نیازمند امضای خداوند است. اما فرضیه دیگری نیز مطرح است مبنی بر اینکه اساساً حوزه معرفت خارج از مفهوم امر بین الامرین باشد و به طور کلی مشمول قانون جبر باشد. این موضوع نیازمند بررسی بیشتری است اما به هر حال فرضیه‌ای است که نمی‌توان به‌سادگی از کنار آن عبور کرد. البته تفاوت اساسی این فرضیه با دیدگاه مشهور اهل حدیث این است که این دیدگاه جبرگرایانه می‌تواند لوازم منفی‌ای را که دامن اهل حدیث سنی را می‌گیرد در پی نداشته باشد. زیرا شکی نیست که تکلیف به معرفت و عقاب بر نداشتن معرفت در امامیه برخلاف اهل حدیث سنی، کاملاً مردود است.

 موضوع بعدی ارتباط معرفت اضطراری امامیه با عقل است. اگر می‌گوییم امامیه به حجیت توأمان عقل و وحی معتقد است و همواره بر جایگاه والای عقل و خرد تأکید می‌ورزد، این موضوع بالمآل خود را در نظریۀ معرفت به‌خوبی نشان می‌دهد و به همین دلیل بود که نظریه امامیه در معرفت تقریباً هیچ جا دچار بن‌بست‌های نظری اهل حدیث و معتزله نشد. این مسئله نیازمند توضیح بیشتری است. ظاهراً امامیه نخستین به حسن و قبح عقلی اعتقاد داشتند (همو، 1395 الف: 87). اعتقاد به حسن و قبح عقلی و معرفت اضطراری در آن واحد متضمن تناقض‌نما است. تناقض مذکور از این جهت است که اگر حسن و قبح، عقلی است و عقل، ابزاری است که توانایی سنجش خوب و بد را در میزان خود دارد، پس چگونه است که به‌ناگاه با معرفت اضطراری مواجه می‌شود که به نوعی هر گونه حاکمیت را از عقل سلب می‌کند؟ جالب است که معرفت امام (ع) نیز همچون معرفةاللّه از نظر امامیه اضطراری است و آنجا نیز پای استدلال به طور کامل می‌لنگد و نهایت اعتباری که دارد سببیت غیرحتمی یا بلکه کمتر، مهیاکردن و آماده‌سازی انسان برای رسیدن به معرفت امام (ع) است. اما حقیقت این است که تناقضی در کار نیست و چنانچه گفته شد، همان‌طور که معرفت اضطراری چیزی از حجیت عقل هرچند به عنوان مقدمه نمی‌کاهد، عقل و وحی نیز حجیتی توأمان دارند. معرفت اضطراری می‌تواند به معنای توجه به عامل عقل و استدلال و در نهایت عامل بیرونی از سوی خداوند باشد و رابطه عقل و وحی نیز حجیتی توأمان است.

موضوع بعدی که در نظام به هم پیوسته و منسجم کلام امامیه قابل بازیابی است این است که مسئله معرفت می‌تواند با دیدگاه امامیه درباره حقیقت انسان ارتباط مستقیم داشته باشد. بر این اساس، اگر عالمی امامی معتقد باشد که حقیقت انسان جسم است ممکن است بر دیدگاهش راجع به معرفت تأثیر بگذارد. به همین ترتیب، اگر شخص دیگری معتقد باشد که حقیقت انسان روح است یا شخص دیگری دیدگاهش این باشد که حقیقتی مرکب از این دو (در عین اصالت جسم) است، ممکن است سه دیدگاه متمایز به وجود بیاید. در واقع، موضوع از این قرار است که بر اساس دو دیدگاه اخیر (اصالت روح یا حقیقت ترکیبی) احتمالاً می‌توان گفت این نتیجه را در پی خواهد داشت که جایگاه آن معرفت نیز در روح است نه در جسم و در حقیقت روح حامل اصلی این معرفت است. از این منظر، همه معارف شامل معارف دینی و غیردینی و نظری و حتی غیرنظری (مثل معرفت ناشی از حواس) جایگاهی جز در روح ندارند و اساساً جسم صرفاً ابزاری برای انتقال یا حفظ معارفی است که به روح متعلق است. بدین‌ترتیب این اختلاف درباره اضطراری‌بودن یا اکتسابی‌بودن معرفت، ممکن است مطرح شود. بدین معنا که اگر شخص امامی جسم‌انگار باشد ممکن است بالتبع تمایل بیشتری به اکتسابی‌بودن معرفت، ولو در بخش‌هایی از معرفت، داشته باشد و اگر روح‌انگار باشد بالتبع تمایل بیشتری به اضطراری‌بودن معرفت نشان خواهد داد؛ چراکه فرض ما این است که روح ارتباط وثیق‌تری با عالَم بالا دارد. اینها همه فرضیه‌هایی است که در جای خود می‌تواند به‌دقت بررسی شود.

2. 2. ثبات پارادایم کلام امامیه نخستین در سایه نظریه معرفت اضطراری

موضوع بعدی نشان‌دادن نقش معرفت اضطراری در ثبات دانش کلام امامیه و همچنین مشاهده آن به عنوان بخشی از این مجموعه تثبیت‌شده است. هدف اول با نشان‌دادن معرفت اضطراری به عنوان مؤلفه‌ای که در شکل‌گیری دانش بهنجار تأثیر داشته است محقق می‌شود و بخش دوم با نشان‌دادن معرفت اضطراری به عنوان نماد و فرمولی پذیرفته‌شده در میان امامیه نخستین و حتی بین اندیشمندان دیگر. این کار نیازمند توضیح بیشتری است که در این بخش بدان می‌پردازیم.

پارادایم علمی[15] پس از آنکه با بیرون‌راندن رقبای خود (هرچند در سطح بومی و محلی‌اش) به درجه‌ای از ثبات می‌رسد، به طور طبیعی حاوی مؤلفه‌هایی می‌شود که آن را از دیگر پارادایم‌ها متمایز می‌کند. مهم‌ترین این مؤلفه‌ها که کوهن درباره آن بحث می‌کند، تبدیل‌شدن دانشِ تولیدشده در پارادیم جدید به دانش بهنجار (normal science) است. دانش بهنجار بر اساس تبیین کوهن «پژوهشی است که به شکل استواری بر شالوده یک یا چند دستاورد علمی پیشین بنا شده باشد؛ دستاوردهایی که برخی از جامعه‌های علمی در برهه‌ای از زمان آن را به مثابه بنیاد عمل آینده خویش به رسمیت شناخته‌اند» (کوهن، 1392: 93). دانش بهنجار نیز مؤلفه‌های چندی دارد[16] که آن را از دانش بحران‌زده متمایز می‌کند. معرفت اضطراری در برخی از این مؤلفه‌ها نقش تعیین‌کننده‌ای ایفا می‌کند. مثلاً معرفت اضطراری در یک مؤلفه دانش بهنجار (یعنی نوآوری‌های محدود به پارادایم)، خود را نشان می‌دهد. زیرا امامیه نخستین علاوه بر نوآوری در موضوع ارتباط عقل و وحی (به عنوان معضل لاینحل در میان گروه‌های دیگر[17]) و همچنین موضوع حقیقت انسان و دیدگاه متمایزی که عرضه کردند (نعیم‌آبادی، 1395 ب: سراسر مقاله)، در موضوع معرفت اضطراری نیز، چنانچه در بخش‌های پیشین این مقاله بررسی شد، در مقابل گروه‌های دیگر، نوآور بودند؛ نوآوری‌ای که باز هم به پارادایم خود محدود بود و در حیطه روش‌شناسی خود قرار داشت.

موضوع بعدی نشان‌دادن معرفت اضطراری در مجموعه تثبیت‌شده کلام امامیه است. این کار از طریق نشان‌دادن معرفت اضطراری به مثابه نماد و فرمول پذیرفته‌شده میسر می‌شود. توضیح اینکه، کوهن در تبیین بخشی از نظریه خود پارادایم را به عنوان آمیزه‌ای از تعهدات گروه علمی معرفی می‌کند. کوهن برای هدف خود واژه «دستگاه رشته‌ای» (disciplinary matrix) را پیشنهاد می‌کند. وی از این جهت به آن رشته‌ای می‌گوید که به تعلق مشترک بین کارورزان یک رشته ویژه اشاره دارد و با این توجیه آن را دستگاهی معرفی می‌کند که عناصر نظم‌یافته‌ای از گونه‌های مختلف در این دستگاه تشکیل می‌شوند (کوهن، 1392: 288). وی به تعمیم‌های نمادین (symbolic generalization) به عنوان گونه‌ای مهم از اجزای تشکیل‌دهنده دستگاه رشته‌ای اشاره می‌کند. این تعمیم‌ها که وی آنها را «قوانین» یا «قانون- طرحواره» نیز می‌خواند، می‌توانند در قالب فرمول بازنمایانده شوند (همان: 289). معرفت اضطراری یکی از این تعمیم‌های نمادین است که امامیه نخستین آن را نمادپردازی کردند. امامیه نخستین با کاربرد نوآورانه این انگاره، بعد از مدتی آن را به نماد تبدیل کردند، به طوری که هر وقت از آن نام می‌بردند، مثل همه فرمول‌های علوم، دیگر نیازی نبود راجع به اجزای آن توضیح دهند. زیرا تا پیش از مطرح‌کردن این نظریه از سوی امامیه، البته با راهنمایی امامان (ع)، هیچ تعبیر مشابهی در کلمات دیگران و حتی در روایات امامیه نیز دیده نمی‌شد و در صورت بیان اضطراری‌بودن معرفت، مخاطبان به طور طبیعی توضیح بیشتری برای تفهیم این انگاره طلب می‌کردند. معرفت اضطراری بعد از فراز و نشیب‌های بسیار و در خلال چند دهه تلاش متکلمان در قرن دوم به صورت فرمول و تعمیم نمادین یا نماد درآمد.

پیشنهاد نگارنده این سطور برای اضافه‌کردن به این آمیزه تعهدات، واژه «نظام» است. توضیح اینکه اگر ما مجموعه‌ای از تعهدات نظری را به صورت نظام منسجمی بپذیریم، می‌توانیم با راحتی بیشتری نظریات را استخراج کنیم و همچنین قادر خواهیم بود در تحلیل متونی که از امامیه نخستین به دست می‌آوریم، بر اساس آن نظامی که می‌شناسیم مفاهیم متون را تفسیر کنیم. به عنوان نمونه‌ای که در سطور پیش نیز بررسی شد، اگر ما انگاره «اراده» در دیدگاه امامیه را به عنوان جزئی از نظام بشناسیم و به این نتیجه برسیم که نظریه امر بین الامرین می‌تواند نقطه اتصال این نظام یا خروجی آن محسوب شود، در تفسیر عبارت اشعری در نقل‌قول جمهور امامیه که می‌گویند «المعارف کلها اضطرار» (اشعری، 1400: 51، سطر 9) تفسیری به جز اینکه منظور از «المعارف» تمام معارف (دینی و غیردینی و حتی معارف حسی) است، به دست نخواهیم آورد. در تحقیقات جداگانه‌ای، چنین نظامی در حوزه ارتباط اراده با بسیاری از معارف دیگر مثل بداء، مخلوقیت افعال انسان، استطاعت و قضا و قدر به‌خوبی نشان داده شده است (نعیم‌آبادی، 1394: 14-19).

نتیجه

استقلال امامیه نخستین در مطرح‌کردن نظریه معرفت اضطراری، چنانچه در بخش اول مقاله دقیقاً ارزیابی شد، از مقایسه آرای آنان با نظریه‌های مهمی که در آن دوران وجود داشت بهتر قابل درک است. بخش بعدی نظریه مربوط به این موضوع است که معرفت اضطراری در نظامی به هم پیوسته در کلام امامیه ایفای نقش می‌کند. معرفت اضطراری به مثابه جزئی منطقی از دستگاهی فکری، گاه از اجزای دیگر نظامی که در آن قرار دارد تأثیر می‌گیرد و گاه در اجزای دیگر یا حتی کل این نظام تأثیر می‌گذارد. ارتباط نظام‌مند معرفت اضطراری امامیه با اعتقاد آنان به امر بین الامرین (نه جبر مطلق و نه اختیار مطلق) بر اساس فرضیه‌ای قدرتمند بدین صورت است که معرفت نیز مانند امور دیگر که در باب مشیت و اراده محل بحث قرار می‌گیرد دارای شأنی امر بین الامرینی است. از این منظر، اگر می‌گوییم کسب معرفت نه جبری است و نه اختیاری بلکه چیزی بین این دو است، بدین معنا است که فرآیند و مقدمات کسب معرفت در اختیار انسان و اکتسابی است ولی برآیند و حصول آن از حوزه اختیار و اراده آدمی بالکل خارج است و نیازمند امضای خداوند است. این ارتباط نظام‌مند بین حوزه معرفت و عقل نیز دیده می‌شود. اگر می‌گوییم امامیه به حجیت توأمان عقل و وحی معتقد است و همواره بر جایگاه والای عقل و خرد در کنار حجیت بلامنازع وحی تأکید می‌ورزد، مفهومش همین است که اضطراری‌بودن معرفت چیزی از حجیت عقل، هرچند به عنوان مقدمه، نمی‌کاهد. معرفت اضطراری می‌تواند به معنای توجه به دو عامل عقل و استدلال و در نهایت عامل بیرونی از سوی خداوند باشد. به همین ترتیب مسئله معرفت می‌تواند با دیدگاه امامیه درباره حقیقت انسان ارتباط داشته باشد.

بخش بعدی نظریه مربوط به ثباث پارادایم کلام امامیه است که در آینه اجزای مختلف آن قابل مشاهده است. کلام امامیه نخستین بعد از مدتی به مؤلفه‌های اصلی دانش بهنجار دست پیدا کرد. این دست‌یابی از طریق چند مؤلفه اساسی، از جمله معرفت اضطراری، بود. اگر ما از نوآوری در نظریه به مثابه بخشی از حقیقت ثبات دانش یاد می‌کنیم، معرفت اضطراری جایگاه خود را کاملاً به ما می‌نمایاند. زیرا امامیه نخستین علاوه بر نوآوری در موضوع ارتباط عقل و وحی و همچنین موضوع حقیقت انسان، در موضوع معرفت اضطراری نیز به نوآوری دست زد؛ نوآوری‌ای که باز هم به پارادایم خود محدود بود و در حیطه روش‌شناسی خود قرار داشت. شاهد بعدی ما برای ثبات دانش کلام امامیه نخستین در نظریه، نشان‌دادن معرفت اضطراری به مثابه تعمیم نمادین یا به بیان ساده‌تر انگاره‌ای صورت‌بندی‌شده در کلام امامیه است. توضیح اینکه، نظریه معرفت اضطراری بعد از مدتی به صورت یک فرمول درآمد که، همان‌طور که در این پژوهش نشان داده شد، حتی گروه‌های دیگر از معتزله هم در بخش‌هایی از آن نتوانستند از آن چشم‌پوشی کنند؛ هرچند این فرمول برای خود امامیه کاملاً مبیـَّن و واضح بود و برای گروه‌های دیگر گاه ابهاماتی داشت.

بنابراین، با توجه به شواهد موجود در این مقاله و همچنین استدلال‌ها و جمع شواهد در پژوهش‌های از پیش انجام‌شده، می‌توان به این جمع‌بندی دست پیدا کرد که معرفت اضطراری به عنوان جزئی از کلام امامیه نخستین، بخش مهمی از بار سنگین نظام درونی کلام امامیه نخستین به مثابه پارادایمی مستقل را به دوش می‌کشد.

پی‌نوشت‌ها




[1]. نوشته‌های عمدتاً بازاری فراوانی در این باره وجود دارد. در این میان کار سید عباس موسوی مطلق نسبتاً عالمانه‌تر و با تحقیقات بیشتری نگاشته شده است. وی در جمع‌آوری مطالب تلاش وافری برای استناد صحیح انجام داده است (نک.: موسوی مطلق، 1393).

[2]. بخش اصلی مطالب و ایده‌های مربوط به تاریخ اندیشه در بخش اول این مقاله مرهون مباحثاتی است که با وی در این باره انجام شد و بدون کمک و راهنمایی او هرگز امکان تبیین و بسط نظریه در این پژوهش وجود نداشت.

[3]. مثلاً درباره دیدگاه غیلان دمشقی، نک.: اشعری، 1400: 136، سطر 6؛ بغدادی، 2003: 32 و 205؛ همچنین نک.: اشعری، 1400: 136، سطر 12؛ نک.: امیرخانی، 1394: 132-133؛ همچنین درباره دیدگاه ابوالهذیل نک.: بغدادی، 2003: 32.

[4]. در این باره باید از بشر بن معتمر یاد کنیم؛ نک.: جاحظ، 2002: 110؛ درباره دیدگاه‌های معتزله نخستین نک.: فان اس، 1367.

[5]. به تعبیر قاضی عبدالجبار: «و اکثر من تکلم فی هذا الباب عنه اخذوا و ببعض ما اورده تعلقوا» (قاضی عبدالجبار، 1962-1965: 12/235، سطر 12، به نقل از: امیرخانی، 1394: 142).

[6]. احتمالاً امامیه برای ایمانی که در پی کسب معرفت باید با اختیار انسان به منصه ظهور می‌رسید، به ثواب استحقاقی معتقد بودند.

[7]. کاربرد «المعرفة» به جای «المعارف» نشان‌دهنده رویکرد خاص هشام به معرفةاللّه است.

[8]. اعتقاد به ضروری‌بودن (اضطراری‌بودن) معرفت از دیدگاه هشام در گزارش کلینی نیز (که بخش اول آن در طعن هشام است) وارد شده است (کلینی، 1407: 1/104، ح1).

[9]. درباره شواهد مربوط به این ادعا نک.: امیرخانی، 1394: 37 به بعد.

[10]. برای ارجاعات و تحلیل بیشتر نک.: حسینی‌زاده خضرآباد، 1391: 2. رویکرد غالب در کتب کلامی ما از اواخر قرن چهارم به این سو پرداختن به بحث اول‌الواجب به عنوان اولین بحث بوده است؛ مثلاً نک.: مفید، 1413 ب: 20؛ سید مرتضی، 1411: 167؛ طوسی، 1406: 24. کراجکی نیز در این باره نقل‌قولی صریح از شیخ مفید ذکر کرده است. وی می‌گوید: «قال شیخنا المفید رحمة اللّه هذه أقسام تحیط بالمفروض من المعارف لأنه أول ما یجب علی العبد معرفة ربه جل جلاله فإذا علم أن له إلها وجب أن یعرف صنعه و إذا عرف صنعه عرف به نعمته فإذا عرف نعمته وجب علیه شکره فإذا أراد تأدیة شکره وجب علیه معرفة مراده لیطیعه بفعله و إذا وجب علیه طاعته وجب علیه معرفة ما یخرجه عن دینه لیتجنبه فتخلص له به طاعة ربه و شکر إنعامه» (کراجکی، بی‌تا: 220). همچنین، برای تحلیل بیشتر در این باره نک.: مکدرموت، 1384: 80 به بعد. نیز، برای آشنایی با این دوره از تاریخ اندیشه امامیان می‌توان به آثار فراوانی که اخیراً در این باره نگاشته شده است مراجعه کرد؛ مثلاً نک.: سبحانی، 1391.

[11]. «اذا جاء القدر حال دون البصر». ظاهراً چنین مضمونی فقط یک جا در روایتی داستان‌گونه از حضرت ابراهیم (ع) آمده است. روایت‌های مشابه با همین مضمون در کتب حدیثی معتبر اهل سنت دیده می‌شود؛ مثلاً نک.: ابن‌ابی‌شیبه، 1409: 7/456. حاکم نیشابوری این حدیث را به این صورت تقویت کرده است: «هذا حدیث علی شرط الشیخین و لم یخرجاه»؛ حاکم نیشابوری، بی‌تا: 2/406.

[12]. «و جعلنا من بین ایدیهم سدا و ...».

[13]. هشام بن حکم برای ادراک حسی، که ما آن را منشأ باورهای پایه می‌دانیم (درباره باورهای پایه نک.: پالک، 1382: 69 به بعد؛ شمس، 1387: 138 و 145؛ Audi, 2011: 6؛ پویمن، 1387: 246) ارزش فراوان قائل بوده است. از طرفی حس‌گرایی هشام بن حکم، نظریه‌پرداز عقل‌گرا و نص‌محور امامیه، با رأیش درباره اصالت جسم مربوط می‌شود (فان اس، بی‌تا: 369، سطر 12) و از سوی دیگر، او در نظریه بدیع خود معتقد است در ادراک بصری، هر شیء در جای خودش درک می‌شود و در ادراکات سمعی و ذائقی و شامّی و لمسی نیز نوعی درک مُداخِلی وجود دارد (کلینی، 1407: 1/99-100). هشام جایی را که در آن معلوماتِ گردآوری‌شده از طریق حواس یا قلب به هم می‌پیوندند روح می‌نامد (فان اس: بی‌تا: 368، سطر 12) و تفسیر نیمه‌تجردانگارانه که او از روح می‌دهد، توجه ما را به اهمیت ادراک حسی نزد او جلب می‌کند. در تصویر هشام از روح، روح منشأ اصلی احساس و ادراک و نوری از انوار است که می‌تواند چراغ فروزنده و راهنما نیز باشد (اشعری، 1400: 60) و دارای خاصیت انبساط و ارتفاع است و می‌تواند حتی نسبت به ستَرات و امور پنهان نیز (حتی به صورت علی‌الاجتماع، به معنای جمع‌شدن با معلوم، نه علی‌الانفراد) آگاهی داشته باشد (مقدسی،‌‌ بی‌تا: 2/123-124). در نتیجه، ثنویتی که در نظریه هشام بن حکم درباره حقیقت انسان مشهود است، دیدگاهی که احتمالاً دیدگاه اساسی عموم امامیه عصر حضور بوده است (نک.: نعیم‌آبادی و سبحانی، 1395 ب)، عمیقاً با دیدگاه بدن‌انگارانه رایج در عصر او که به مبانی پوزیتیویستی کاملاً متفاوتی منجر می‌شد مخالفت دارد.

[14]. امامیه نخستین عمیقاً به این موضوع اعتقاد داشتند که نیک و شر، الهامی است که از سوی خداوند در انسان صورت می‌گیرد و آشکارا به آیات قرآنی در این باره استناد می‌کردند. محدثان به همان اندازه به نقل این روایات علاقه نشان می‌دادند که متکلمان (مقایسه کنید: صدوق، 1398: 411، ح4 و 5).

[15]. نظریه پارادایم علمی را اولین بار تامس کوهن به صورت جامع در کتاب ساختار انقلاب‌های علمی در سال 1962 مطرح کرد (Kuhn, 1996) و تنسیق جدید و بی‌سابقه‌ای از فلسفه علم به دست داد (نک.: تحلیل‌های مفید عباس طاهری در مقدمه ترجمه‌اش بر: کوهن، 1392: 48). رساله دکتری نگارنده (نعیم‌آبادی) مبتنی بر نظریه پارادایم تامس کوهن و به دنبال اثبات این فرضیه است که کلام امامیه نخستین در برهه تاریخی خود دست به تأسیس پارادایم فکری مستقلی زد که دیگران را نیز تحت تأثیر جدی خود قرار داد. برای آشنایی و توضیحات بیشتر درباره پارادایم کوهنی می‌توان به مقالات و کتاب‌های فراوان به زبان‌های مختلف مراجعه کرد؛ برای نمونه نک.: ایمان، 1391؛ Smith, 2003: 75-101.

[16]. از نظر کوهن، دانش بهنجار چند مؤلفه دارد: نوآوری، تعهد به استانداردهای مشابه، تراکم و انباشمندی، وجه معماگشایی، درس‌نامه‌های علوم به عنوان منبع اقتدار پارادایم (کوهن، 1392: 93-130).

[17]. در این باره نک.: مفید، 1413 الف: 44-45؛ رضایی، 1395: 204.

ابن ابی شیبه (1409). المصنف، تحقیق: سعید اللحام، بیروت: دار الفکر، الطبعة الاولی.

ابن بابویه قمی (صدوق)، محمد بن علی (1398). التوحید، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول.

ابن خلکان، احمد بن محمد (۱۹۶۸-۱۹۷۷). وفیات الاعیان، بیروت: چاپ احسان عباس، ج1.

ابن شعبه حرانی، حسن بن علی (1404). تحف العقول، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

اسعدی، علی‌رضا (1388). هشام بن حکم، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

اشعری، علی بن اسماعیل (1400). مقالات الاسلامیین،‌ تصحیح: هلموت ریتر،‌ بی‌جا: دار النشر فرانزشتایز.

امیرخانی، علی (1394). معرفت اضطراری در اندیشه‌های نخستین اسلامی تا قرن پنجم، استاد راهنما: محمدتقی سبحانی، رساله دکتری مذاهب، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب اسلامی.

ایمان، محمدتقی (1391). فلسفه روش تحقیق در علوم انسانی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

بغدادی، عبدالقاهر (2003). اصول الایمان، تحقیق: ابراهیم محمد رمضان، بیروت: دار و مکتبة هلال.

پالک، جان (1382). مفاهیم بنیادین در معرفت‌شناسی: آثاری از پلنتینگا، پالک، کاسُلو، ترجمه: محمد حسین‌زاده، قم: زلال کوثر.

پویمن، لوئیس پی. (1387). معرفت‌شناسی: مقدمه‌ای بر نظریه شناخت، ترجمه: رضا محمد‌زاده، تهران: دانشگاه امام صادق (ع).

جاحظ، عمرو بن بحر (2002). المسائل والجوابات فی المعرفة، در: رسائل الجاحظ، تقدیم و شرح: علی بوملحم، بیروت: دار و مکتبة هلال.

جعفرطیاری، مصطفی (1394). تأثیر گناه در معرفت از منظر قرآن و حدیث، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

حاکم نیشابوری، محمد بن عبداللّه (بی‌تا). المستدرک، تحقیق: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، بی‌جا: بی‌نا.

حسینی‌زاده خضرآباد، سید علی (1391). «آرای متکلمان نوبختی در میانۀ مدرسه کوفه و بغداد»، در: نقد و نظر،‌ س17، ش66، ص2-27.

حمیری، عبداللّه بن جعفر (1413). قرب الاسناد، قم: مؤسسة آل البیت (ع)، الطبعة الاولی.

رضایی، محمدجعفر (1395). تطور معنا و منزلت عقل در کلام امامیه تا نیمه قرن پنجم، استاد راهنما: محمدتقی سبحانی، رساله دکتری شیعه‌شناسی، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.

سبحانی، محمدتقی (1391). «کلام امامیه: ریشه‌ها و رویش‌ها»، در: نقد و نظر، س17، ش65، ص5-37.

سبحانی، محمدتقی (بی‌تا). مدرسه کلامی کوفه در دوران نظریه‌پردازی، نگارش و اضافات: حسین نعیم‌آبادی، در دست چاپ.

سید مرتضی (1411).‌ الذخیرة فی علم الکلام،‌ تحقیق: سید احمد حسینی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

شمس، منصور (1387). آشنایی با معرفت‌شناسی، تهران: طرح نو.

طوسی، محمد بن حسن (1406).‌ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دار الاضواء.

عده‌ای از علما (1363). الاصول الستة عشر، قم: دار الشبستری، الطبعة الاولی.

فان اس، جوزف (1367).«معرفت‌اللّه: مسئله‌ای دینی در تفکر معتزله»، در: سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، ترجمه: ایرج خلیفه‌سلطانی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

فان اس، جوزف (بی‌تا). کلام و جامعه در دو قرن نخستین اسلامی، ترجمه گروه مترجمان، ترجمه‌ چاپ‌نشده از:

Van Ess, Josef (1991). Theologie Und Gesellschaft Im 2, Und 3, Jahrhundert Hidschra, Berline, New York: Walter De Gruyter, v. 1 & 3.

قاضی عبدالجبار (1962-1965). المغنی، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره: الدار المصریة.

قمی، علی بن ابراهیم (1404). تفسیر قمی، تصحیح: طیب موسوی جزایری، قم: دار الکتاب.

کراجکی، محمد بن علی (بی‌تا). کنز الفوائد، بی‌جا: بی‌نا.

کلینی، محمد بن یعقوب (1407). کافی، تهران: اسلامیه.

کوهن، توماس (1392). ساختار انقلاب‌های علمی، پیش‌گفتار و ترجمه: عباس طاهری، تهران: نشر قصه.

المدرسی، سید مهدی (1393). «بزرگ‌ترین سفر زیارتی در راه است، چرا تا حال از آن نشنیده‌اید؟»، در: http://www.isna.ir/news/93092212971

مفید، محمد بن محمد (1413 الف). مصنفات الشیخ المفید، المجلد الرابع (اوائل المقالات)، قم: المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید.

مفید، محمد بن محمد (1413 ب).‌ النکت فی مقدمات الاصول،‌ قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

مقدسی معتزلی، مطهر بن طاهر (بی‌تا). البدء والتاریخ، تحقیق: بور سعید، بی‌جا: مکتبة الثقافة الدینیة.

مکدرموت، مارتین (1384). اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

منتظری، حسین (1390). بررسی تطبیقی مسئله علم و معرفت در مدرسه کوفه و بغداد، استاد راهنما: محمدتقی سبحانی، استاد مشاور: سید محمدکاظم طباطبایی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، قم: دانشگاه قرآن و حدیث.

موسوی مطلق، سید عباس (1393). کیمیا نظر در عنایات و توجهات امام العارفین حضرت اباعبداللّه الحسین (ع) به بزرگان و توبه کنندگانی چون طیب تهرانی، رسول ترک، علی گندابی، داش منصور و...، قم: نشر عطش، چاپ پنجم.

نعیم‌آبادی، حسین (1394). «مبانی فراموش‌شده امامیه نخستین درباره اراده الاهی»، در: کلام اهل بیت (ع)، ش2، ص4-24.

نعیم‌آبادی، حسین؛ سبحانی، محمدتقی (1395 الف). «منابع معرفت کلامی امامیه نخستین: رویکردی متمایز به عقل و وحی، فطرت، ادراک حسی و شهود»، در: آیینه معرفت، س16، ش46، ص81-104.

نعیم‌آبادی، حسین؛ سبحانی، محمدتقی (1395 ب). «حقیقت ترکیبی انسان از روح و جسم: نظریه‌پردازی هشام بن حکم درباره حقیقت انسان»، در: تحقیقات کلامی، ش15، ص7-26.

Audi, Robert (2011). Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, New York and London: Routledge, Third edition.

Kuhn, Tomas S. (1996). The Structure of Scientific Revolutions, USA: The University of Chicago Press, Third edition.

Smith Godfrey, Peter (2003). Theory and Reality: An Introduction to Philosophy of Science, USA: The University of Chicago Press.