بردباریِ تربیتی در پویش دینی بر پایة نظریة «ترازهای ایمانِ» غزالی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه فلسفه تعلیم و تربیت، دانشگاه کردستان

چکیده

کلیدی‌ترین مفهوم دینی «ایمان» است. ولی این مفهوم در قرآن ناسازنما است. یکی از این ناسازنماها به نقش کردار در ایمان برمی‌گردد و تاریخ یزدان‌شناسی در تمدن اسلامی بر گِردِ تلاش برای پاسخ به این ناسازنما شکل گرفته است. پژوهش کنونی می‌کوشد با بهره‌گیری از رویکرد «سنت‌کاویِ انتقادی»، در میان متون یزدان‌شناسی گذشته (تا سدۀ هشتم)، نظریه‌های ایمان را بکاود و آن را مبنایی برای برداشتی از ایمان قرار دهد که ترازهای ایمان خوانده شده و غزالی آن را ریختار بسته است. در این برداشت نو، تکیه بر سازه‌های عاطفی‌اخلاقی ایمان بوده و کردار در چرخه‌ای دیالکتیکی با این سازه‌ها قرار می‌گیرد. این نظریه، گره از آن ناسازنما می‌گشاید. نیز با گوهری‌دانستنِ سازه‌های عاطفی- شهودی- اخلاقی در ایمان، راه بر بردباری تربیتی در پویش دینی گشوده خواهد شد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Religious Training Tolerance Based on Al-Ghazali’s Theory of “Levels of Faith”

نویسنده [English]

  • kivan bolandhematan
استادیار گروه فلسفه تعلیم و تربیت، دانشگاه کردستان

پیامبر گرامی که به پیروی از قرآن کریم،[1] گریزان از گزاف‌کاری[2] و خواستار آسان‌گیری بر مردمان بود،[3] با دیدن برخی رفتارهای زننده و تندروانه (که حتی او را به دادگری و پارسایی فرا می‌خواندند![4]) در پیش‌بینی‌ای پیامبرانه از سر برآوردنِ گروهی از جوانان نادان خبر داده بود که در پرهیزگارنمایی و سخنرانی‌های دینی کسی به گرد پای آنان نمی‌رسد؛ ولی راستی را، همۀ اینها ظاهری بوده، نه فهمی دینی دارند و نه ایمانی جای‌گرفته در دل.[5] تاریخ گواه سخن پیامبر بود و خوارج همان ویژگی‌هایی را داشتند و دارند که پیامبر پیش‌بینی کرده بود:

1. سطحی‌نگریِ دینی

خوارج نماد و نمایندۀ کسانی بودند که فقط شور دینی داشتند نه ژرف‌اندیشی دینی (العقل، 1998: 10-13 و 31؛ الأمین، بی‌تا: 36؛ الصلابی، 2008: 18 و 23). آنان فقط به واژه‌ها و معنای ظاهری متن قرآن می‌پرداختند و هیچ به ژرف‌اندیشی و معناکاوی تن در نمی‌دادند (أشعری، 1950: 191؛ ابوسعده، 1998: 80-86).

2. دین‌نمونی

خوارج نماد برجستۀ خشکه‌مقدسان بودند. آنان بسیار قرآن‌خوان و ذاکر بودند. بر اثر فزونی نماز و روزه، جای سجده و بی‌خوابی و لاغری بر چهره‌شان نمایان بود. آنان رفتارهای دینی را نشانۀ دینداری و فزونی در آن را نشانۀ برتری ایمان و نشان برجستۀ «بندگی» خدا می‌دانستند (الأمین، بی‌تا: 38؛ العقل، 1998: 31؛ الصلابی، 2008: 43؛ ابوسعده، 1998: 34-35 و 101-102).

3. مردم‌آزاری

با آنکه مهم‌ترین نشان مؤمنان، بی‌آزاری است[6] و همین را می‌توان نشان دین راستین شمرد[7] ولی سخت‌گیری خوارج بر خود و این تقوای کور و گزاف‌کاری آنان در دینداری، به سخت‌گیری بر دیگران نیز می‌انجامید. این سخت‌گیری دو سازۀ به‌هم‌پیوسته داشت: بدگمانی دربارۀ مردمان (الصلابی، 2008: 43 و 48)؛ و داوری بر پایۀ ظاهر مردمان (العقل، 1998: 32). از این‌رو، آنان درشت‌خوی و ترش‌رو، به بازپرسی باورهای مردمان و دیدبانی رفتار آنان می‌پرداختند (ابوسعده، 1998: 26)؛ با رفتاری سرشار از خشم و کینه‌توزی، نابردبار و ناشکیبا در برابر مردمان (= مسلمانان)، در کشتار دستی دراز داشتند (العقل، 1998: 32؛ الأمین، بی‌تا: 15).

4. سیاست‌زدگی

آنان راه رستگاری را فقط در پیروی بی‌چون‌وچرا از دستورهای پیشوای خود می‌دیدند. خوارج تمامیت‌خواه بودند و هر کس را که پذیرای اندیشه‌هایشان نبود از میان برمی‌داشتند (فخرالدین رازی، 1938: 46-47؛ العقل، 1998: 10 و 31؛ الصلابی، 2008: 28-29). چنین کنش و منشی در نگاه آنان به معنای «جهاد» بود و آنان تأکید بسیار بر جنگ در راه خدا داشتند که به معنای جنگ با دیگر کسانی بود که اندیشه‌های آنان را (و اگر درست‌تر بگوییم، اندیشه‌های پیشوای آنان را) نمی‌پذیرفتند (ابوسعده، 1998: 60-61). اگر هم کسی در جنگ با آنان همراهی نمی‌کرد، هرچند هم‌فکر ایشان بود باز وی را کافر می‌شمردند (أشعری، 1950: 158-159؛ ابوسعده، 1998: 112 و 118)؛ چراکه هر گونه سرپیچی از دستور امامِ خوارج به معنای گناه بود و گناهکار، کافر (العقل، 1998: 85-86).

5. حق‌پنداری

تندروان هماره باورهای خود را حقیقت مطلق پنداشته و بی‌آنکه بیندیشند و بسنجند هر باوری را که با دیدگاه آنان سازگار نباشد دروغ و ناروا و اهریمنی می‌خوانند. خوارج نیز چنین بودند؛ با آنکه در نگاه دیگران، رفتارهای دینی خوارج صرفاً از سر ظاهر بوده و ایمان در دلشان جای نگرفته (الصلابی، 2008: 19)، ولی آنان فقط گروه خویش را مؤمن شمرده‌اند (فخرالدین رازی، 1938: 48؛ الأمین، بی‌تا: 15). راه راست، در نگاه آنان، فقط به معنای پذیرش باورهای کیش آنان بود نه باورهایی دیگر.[8] اگر دقیق‌تر گفته شود، خوارج کفر را سرپیچی از دستور خدا می‌دانستند و این سرپیچی به معنای هر رفتار یا باوری بود که رویاروی قرآن بود (العقل، 1998: 35). ولی تنها سنجۀ داوری آنان دربارۀ همسویی هر دیدگاه با قرآن، دیدگاه‌های خود آنان بود[9] (الأمین، بی‌تا: 14؛ ابوسعده، 1998: 60 و 93 و 166).

این ویژگی‌های خوارج همگی ریشه در یک بنیاد فکری داشته و دارد. این بنیاد نظری همان نظریۀ ایمان آنان بود: هر کس گناه کند کافر است. گناه، در این نگاه، چیزی نیست جز نپذیرفتن دستور خدا. این‌سان، در این باور، گناه روشن‌کنندۀ معنای ایمان و کفر است. «ایمان» همان پرستش و پیروی از دستورهای شرعی بوده، و «کفر» نیز سرپیچی از دستورهای شرعی و ارتکاب گناه است.[10] بنیاد این دیدگاه، برداشت ظاهری از دو آیه در قرآن است (ابوسعده، 1998: 47):

  • إِنِ الْحُکمُ إِلَّا للّه (انعام: 57؛ یوسف: 40 و 67).
  • مَنْ لَمْ یحْکمْ بِمَا أَنْزَلَ اللّه فَأُولَئِک هُمُ الْکافِرُونَ (مائده: 44).

مسئله

مفهوم «ایمان» کانونی‌ترین مفهوم در اندیشۀ دینی است. در قرآن کریم نیز، این مفهوم در کانون است و بالیدن یزدان‌شناسی در تمدن اسلامی نیز برآمده از جدال بر سر معنای ایمان بوده است. با این همه، این مفهوم در خودِ قرآن کریم مفهومی است که ناسازنماهای گوناگونی را در خود نهفته داشته است. در جاهای بسیاری در قرآن کریم، از انسان‌ها خواسته شده که ایمان بیاورند و بدانها دستور داده شده و این نشان از ارادی‌بودن آن دارد؛ ولی در جاهایی هم آورده شده که ایمان در دست خداوند است و به هر کس که بخواهد می‌بخشد. سازگارکردن این دو، نیاز به نظریه‌پردازی دارد و شاید به دست دادن نظریه‌ای خرسندکننده در این باره، با بازگشت به نظریۀ «ترازهای حقیقتِ» غزالی ممکن باشد (بلندهمتان، 1392).

یکی دیگر از ناسازنماهای ایمان به پیوند میان کردار آیینی و ایمان برمی‌گردد. در جاهایی، در قرآن کریم، مؤمن کسی دانسته شده که کردارهایی ویژه دارد، ولی در جاهایی دیگر میان ایمان و کردار شایسته جدایی افکنده شده است. نمونۀ روشن این ناسازنما را در بررسی «قتل نفس» می‌توان دید. در جایی، کیفر کسانی که چنین می‌کنند همان کیفرِ کافران شمرده شده است و در جایی دیگر، قاتل، برادر مؤمنان:

  • وَ مَنْ یقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فیها وَ غَضِبَ اللّه عَلَیهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِیمًا (نساء: 93).
  • یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کتِبَ عَلَیکمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَی ... فَمَنْ عُفِی لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیءٌ ... (بقره: 178).

چگونه می‌توان این دو را با هم سازگار کرد؟ این ناسازنما از دشواره‌های بزرگ تمدن اسلامی بوده و راستی را، برآمدنِ یزدان‌شناسی اسلامی (علم کلام) با واکاوی این مسئله آغاز شد. گروه‌های گوناگون فکری و سیاسی بر پایۀ گره‌گشایی از این ناسازنما پای گرفت و دیگر موضوعات یزدان‌شناختی کمابیش بر گرداگرد پاسخ به این ناسازنما چیده شد. همان‌گونه که آورده شد، نخستین جرقه‌ها را گروه تندرو «خوارج» برافروختند و گروه‌های دیگر کوشیدند با پاسخ به این دیدگاه خوارج، راه خود را از آنان جدا کنند. پژوهش کنونی می‌کوشد راهی برای سازگارکردن دو سوی آن ناسازنما بیابد. از این‌رو، در صدد است با واکاوی پاسخ‌هایی که متکلمان اشعری و ماتریدی به خوارج یا هم‌فکرانشان داده‌اند، پاسخ‌هایی که زمینه‌های پدیدآیی نظریۀ «ترازهای ایمان» غزالی بودند، راهی برای بردباری در تربیت دینی بیابد و راهنمایی شود برای پرهیز از تندروی دینی.[11]

پاسخ به خوارج

یزدان‌شناسان ماتریدی و اشعری، به پیروی از بوحنیفه، کوشیدند رویاروی دیدگاه خوارج (و نیز معتزله و پاره‌ای از حدیث‌شناسان تندرو و امویان[12]) نظریه‌هایی را پیشنهاد دهند که بر کامۀ پاره‌ای ناهمگونی‌ها، همگی بر آن بودند که کردار شایسته را نباید گوهر ایمان دانست. خوارج چنین نمی‌پنداشتند. آنان سه گونه برهان داشتند:

1. کسی که گناه کند از دایره ایمان بیرون گذاشته خواهد شد. خوارج آیۀ زیر را گواه می‌آوردند: «وَ مَنْ یقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فیها وَ غَضِبَ اللّه عَلَیهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِیمًا» (نساء: 93). یزدان‌شناسان در پاسخ می‌گفتند ابن‌عباس آیه را دربارۀ کسانی می‌داند که کشتن دیگران را «حلال» می‌دانند (ابوحنیفه، 2004 ب: 62؛ ماتریدی، 2001: 422؛ ابن‌ابی‌العز، 1984: 313-318؛ جوینی، 1992: 88؛ نسفی، 1986: 370-371).[13] چون در جایی دیگر، خداوند قاتل را برادر می‌خواند و خواستار بخشایش او است: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کتِبَ عَلَیکمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَی ... فَمَنْ عُفِی لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیءٌ ...» (بقره: 178).

2. به باور خوارج، کسی که کردار آیینی ندارد دستوری جز دستور خدا را پذیرفته و این کفر است: «وَ مَنْ لَمْ یحْکمْ بِمَا أَنْزَلَ اللّه فَأُولَئِک هُمُ الْکافِرُونَ» (مائده: 44). ولی یزدان‌شناسان بر آن بودند که کفر ترازهای گوناگون دارد: گاه آیه یا روایتی، از کفر سخن گفته ولی منظور «کفران نعمت» بوده (ابوحنیفه، 2004 الف: 603-604) و گاه سخن از کفری به میان آمده که سبب بیرون‌رفتن از قلمرو ایمان نمی‌شود؛ و این آیه در نگاه بزرگانی همچون ابن‌عباس و عطاء بن ابی‌ریاح به این معنا است (نک.: ابن‌سلام، 1983: 45).

3. می‌گویند در قرآن کریم نمازخواندن، ایمان خوانده شده است و این نشان می‌دهد که کردار آیینی همان ایمان است: «وَ مَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کنْتَ عَلَیهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ ینْقَلِبُ عَلَی عَقِبَیهِ وَ إِنْ کانَتْ لَکبِیرَةً إِلَّا عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللّه وَ مَا کانَ اللّه لِیضِیعَ إِیمَانَکمْ» (بقره: 143). یزدان‌شناسان در پاسخ می‌گفتند که «شأن نزول آیه» نشان می‌دهد که این آیه دربارۀ آن نماز یا همۀ نمازهایی بوده که تا آن هنگام رو به سوی مسجدالاقصی گزارده شده است (نسفی، 1986: 383-384؛ الخبازی الخجندی، 2006: 262؛ ایجی، بی‌تا: 386؛ ابن‌میمون، 1987: 637؛ بیضاوی، 1991: 234؛ فخرالدین رازی، بی‌تا: 238). وانگهی، کردارهای آیینی مانند نماز و روزه، نشانگان ایمان است و نشانۀ هر چیز، چیزی جز خود آن چیز است. هرچند خود این نشانگان را می‌توان ایمان خواند و این از ویژگی‌های زبان است. مثلاً می‌گویند «مِهر را در چهره‌اش دیدم» (ابن‌فورک، 2005: 155؛ نسفی، 1986: 383-384؛ خجندی، 2006: 262؛ ابن‌میمون، 1987: 637؛ دوانی، بی‌تا: 140-141؛ بیضاوی، 1991: 234). چنین گفتاری از روی مجاز بر زبان آورده شده است نه حقیقت (المتولی النیشابوری، 1987: 173-174).

این‌سان، کردارهای آیینی و انجام‌دادن آنچه خداوند بدان دستور داده است، گوهر ایمان نیست (اشعری، بی‌تا: 129-130؛ ماتریدی، 1321: 16). این به معنای نادیده‌گرفتن یا کم‌ارج‌شمردن دستورهای دینی نیست؛ سخن بر سر گوهر ایمان و چیستی آن است که در نگاه بوحنیفه و یزدان‌شناسان پس از او، نمی‌تواند کردارهای آیینی باشد. برخی از برهان‌هایی را که بوحنیفه و پیروان او در پشتیبانی از دیدگاه خود آورده‌اند می‌توان چنین برشمرد:

1. پیامبر انسان‌ها را به اسلام فرا می‌خواند و از آنان می‌خواست به یگانگی خداوند گواهی دهند و آنچه را او آورده باور کنند. کسی که چنین می‌کرد مؤمن شمرده می‌شد (ابوحنیفه، 2004 ج: 630).

2. در قرآن کریم ایمان همراه با کردار آمده است (نک.: بقره: 25؛ تغابن: 9؛ اسراء: 19). اگر ایمان و کردار دینی یکی بودند دیگر نیازی نبود که یکی بر دیگری «عطف» شود. «عطف» در زبان تازی، یکی‌نبودنِ آن دو چیز را نشان می‌دهد (ابوحنیفه، 2004 ج: 630؛ ابن‌ابی‌العز، 1984: 344-345؛ دوانی، بی‌تا: 140؛ ایجی، بی‌تا: 385؛ بیضاوی، 1991: 233؛ خجندی، 2006: 262؛ نسفی، 1986: 380). اگر کردارهای آیینی را ایمان بدانیم، عطف این دو، تکرار خواهد بود و بیهوده (غزالی، 1384: 264؛ فخرالدین رازی، بی‌تا: 238؛ همو، 1981: 29).

3. اگر ایمان همان رفتارهای آیینی و پرستشی بود، آنگاه اگر گناهی از کسی سر می‌زد ایمان او کاستی می‌پذیرفت ولی گناهکاران ایمانشان بر سر جای خود می‌ماند (همو، بی‌تا: 238؛ همو، 1981: 29)و از این‌رو است که در قرآن می‌خوانیم: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِک لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» (انعام: 82).

3. ای ‌بسا کسی مؤمن باشد ولی راجع به دستورهای خداوندی، نادان یا گمراه باشد (ابوحنیفه، 2004 ج: 630). نمونه اینکه، در بسیاری از آیات، خداوند دستوری را برای مؤمنان بازگو می‌کند؛ دستوری که پیش‌تر نمی‌دانستند: «یسْتَفْتُونَک قُلِ اللّه یفْتِیکمْ» (نساء: 176؛ بقره: 282). می‌توان این برهان را این‌گونه آورد که: ای‌ بسا کسی مؤمن باشد ولی هیچ شناختی از هیچ یک از واجبات نداشته باشد (بیاضی‌زاده بسنوی، 2007: 58).

4. مردمان نخست ایمان می‌آورند، سپس برخی کردارها بر آنان واجب می‌شود (ابوحنیفه، 2004 ج: 631؛ ماتریدی، 2001: 437؛ جوینی، 1992: 85؛ الخبازی الخجندی، 2006: 262؛ نسفی، 1986: 381؛ همو، 2000: 152). نخست ایمان است، سپس شریعت (نک.: ابراهیم: 31؛ بقره: 178؛ احزاب: 41-42).

5. بسا کسی مؤمن باشد ولی نیازی به انجام‌دادن دستورها نباشد؛ مانند کسانی که ناتوان از گرفتن روزه یا پرداخت زکات هستند. اگر ایمان از جنس رفتار بود، چنین نمونه‌هایی ممکن نمی‌نمود و کسی که کردار را نمی‌داشت (یا با پایان‌یافتن آن کردار) دیگر نباید مؤمن خوانده می‌شد (ابوحنیفه، 2004 ه: 635؛ نسفی، 1986: 381). نمونۀ روشن‌ترِ آن کسی است که ایمان می‌آورد و درست پس از آن می‌میرد. اینجا همۀ مسلمانان هم‌داستان‌اند که او مؤمن بوده است (غزالی، 1384: 264؛ خجندی، 2006: 262؛ نسفی، 1986: 382؛ همو، 2000: 153). همان‌گونه که اصحاب کهف و جادوگران فرعون ایمان آوردند و کردار آیینی نداشتند (نسفی، 2000: 153).

6. مؤمن از بهر ایمانی که دارد نماز را به جای می‌آورد و زکات می‌دهد؛ نه به وارونه (ابوحنیفه، 2004 د: 575). به گونه‌ای دیگر هم می‌توان گفت ایمان شرط درستی رفتار است و شرط غیر از مشروط است (الخبازی الخجندی، 2006: 262؛ نسفی، 1986: 383). نمونه اینکه، در قرآن کریم می‌خوانیم: «فَمَنْ یعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَا کفْرَانَ لِسَعْیهِ وَ إِنَّا لَهُ کاتِبُونَ» (انبیاء: 94).

7. واپسین برهان به پرسمان گناه برمی‌گردد. در دین، گناهکاران مؤمن داریم. به دیگر سخن، کسانی که ایمان دارند ولی از دستورهای خداوند سرپیچی کرده‌اند. این را به ریختارهای گوناگون می‌توان نشان داد:

  • در برخی از آیات قرآن سخن از مؤمنانی به میان آمده که از دستور خدا سرپیچی کرده‌اند؛ مثلاً یونس پیامبر (ع) (انبیاء: 87) یا برادران یوسف (ع) (یوسف: 97).
  • گاه از گناه نام برده شده و روی سخن با مؤمنان بوده است (ماتریدی، 2001: 426؛ نسفی، 1986: 363-364؛ ایجی، بی‌تا: 385؛ نک.: صف: 2؛ حجرات: 9؛ انفال: 27؛ بقره: 178؛ ممتحنه: 1). اگر ایمان همان انجام‌دادن دستورهای خداوندی می‌بود نباید دیگر سخن از مؤمن گناهکار به میان می‌آمد.
  • مؤمن‌بودن به معنای معصوم‌بودن نیست وگرنه هر که را که معصوم نیست باید کافر شمرد.[14] ولی گناهکارانِ پیرو مصطفی مؤمن‌اند و شفاعت پیامبر گرامی هم برای آنان است (ابوحنیفه، 2004 ه: 635 و 637؛ همو، 2004 ب: 623 و 621). نماز میّت بر همۀ مسلمانان و استغفار برای آنان در خبرهای راست و سخنان امامان به‌روشنی آمده است (ماتریدی، 2001: 427). هم از این‌رو بود که هیچ یک از یاران پیامبر گرامی، خوارج را، با همۀ کشتارها و دزدی‌هایشان، کافر نخواندند (الصلّابی، 2008: 36-37؛ العقل، 1998: 45).
  • پیامبر برای مؤمنان بخشایش می‌خواهد، نه برای کافران و مشرکان (نک.: محمد: 19؛ توبه: 113)؛ اگر مؤمن گناهکار نبود چرا ایشان برای آنان بخشایش می‌خواهند و در حق آنان استغفار می‌کنند؟ (ماتریدی، 2001: 419). به همین سان، فرشتگان نیز برای مؤمنان بخشایش می‌خواهند (نسفی، 1986: 369). مثلاً آیه «وَ یسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنَا ... فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تَابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِیلَک» (غافر: 7).
  • خداوند از مؤمنان می‌خواهد که توبه کنند: «وَ تُوبُوا إِلَی اللّه جَمِیعًا أَیهَا الْمُؤْمِنُونَ» (نور: 31؛ نک.: تحریم: 8). توبه هم برای بخشایش گناهان است (ماتریدی، 2001: 419؛ جوینی، 1992: 85؛ بزدوی، 2003: 138).
  • اگر کسی مؤمن بود ولی کردار آیینی نداشت، می‌توان او را فاسق یا گناهکار نامید (ماتریدی، 2001: 438)؛ ولی باز مؤمن است. از این‌رو است که قرآن می‌گوید گواه مؤمن باید دادگر هم باشد (همان: 452): «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَینِکمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَکمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْکمْ» (مائده: 106؛ نک.: بقره: 282).
  • در قرآن کریم آمده است که: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جَاءَکمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَینُوا» (حجرات: 6). اگر چنین کسی کافر بود که گواهی‌اش هیچ پذیرفته نبود (ماتریدی، 1321: 7). این نشان می‌دهد که او مؤمن است ولی گناهکار نیز هست.
  • خداوند از مؤمنانی که وی را دوست دارند می‌خواهد پیرو پیامبر باشند تا گناهان ایشان بخشوده شود. پس کسی می‌تواند مؤمن باشد و خدا را دوست داشته باشد ولی گناه‌کار هم باشد (بزدوی، 2003: 139): «قُلْ إِنْ کنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّه فَاتَّبِعُونِی یحْبِبْکمُ اللّه وَ یغْفِرْ لَکمْ ذُنُوبَکمْ» (آل عمران: 31).
  • گاه کسی مؤمن است ولی پارسا نیست (ماتریدی، 2001: 455): «أَلَمْ یأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکرِ اللّه» (حدید: 16).

بر پایۀ این برهان‌ها درمی‌یابیم که ای ‌بسا کسی مؤمن باشد ولی کرداری آیینی نداشته باشد و از دستورهای خداوندی سرپیچد (ابوحنیفه، 2004 الف: 601 و 612 و 622). چنین کسی گناهکار است و خداوند خود از سر مهر و بخشایش، همۀ گناهان را خواهد بخشود (أشعری، بی‌تا: 129-130)؛ چراکه«قُلْ یا عِبَادِی الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلَی أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّه إِنَّ اللّه یغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعًا» (زمر: 53). حتی خداوند عفوّ و غفور در همان هنگام که بشر به گناه سرگرم است، پیش از توبه، از گناهان وی درمی‌گذرد (فخرالدین رازی، بی‌تا: 236)؛ چراکه «وَ إِنَّ رَبَّک لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلَی ظُلْمِهِمْ» (رعد: 6). پاره‌ای دیگر از گناهان با انجام‌دادن کارهای نیکو پاک می‌شود و نیازی به توبه نیست (بزدوی، 2003: 135) و این را قرآن مژده داده است: «إِنَّ الْحَسَنَاتِ یذْهِبْنَ السَّیئَاتِ» (هود: 114). پاره‌ای دیگر را خداوند خود چشم‌پوشی می‌کند: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکفِّرْ عَنْکمْ سَیئَاتِکمْ وَ نُدْخِلْکمْ مُدْخَلًا کرِیمًا» (نساء: 31). گناهان بزرگ هم با توبه بخشوده می‌شوند. خوارج می‌گویند گناهان بزرگ بخشوده نمی‌شوند و سبب کفر فرد می‌گردند؛ چراکه وی رویاروی خداوند ایستاده و دشمن خدا است.

بوحنیفه (2004 د: 581-582) چنین نگاهی را درست نمی‌داند. چون در زندگی روزمره بسیار می‌بینیم که کودکی هرچند مادرش را بسیار دوست می‌دارد ولی باز به فرمان‌های او گوش نمی‌دهد. او می‌گوید باید در فرآیند گناه‌کردن اندکی درنگریست. چرا مؤمن گناه می‌کند؟ به دو سبب: 1. آرزوی بخشایش؛ 2. آرزوی توبه پیش از مرگ. در نگاه بوحنیفه، حال او به مانند جنگاوری است که گرچه امکان شکست و مرگ را می‌دهد ولی امید پیروزی بر او چیره می‌شود. کسی که گناه می‌کند نمی‌خواهد که به دشمنی با خدا برخیزد؛ چیرگی شهوت و ناتوانی از مهار خواهش‌های درون است که او را به سوی گناه می‌کشاند. آن‌سان که بازی‌گوشی و سرگرمی یا تن‌آسانی و بی‌خیالی می‌تواند برده‌ای را که همواره گوش به فرمان و دوستدار خدایگانش بوده از انجام‌دادن کار بازدارد (بزدوی، 2003: 138 و 142). گناهکاران، بسیاری از کارهای نیکو را انجام داده و اغلب خدا را پرستش می‌کنند. نکته آنکه خداوند نوید برخورداری از پاداش کارهای نیکو را داده است، بی‌آنکه شرط دوری از کبائر را گذاشته باشد: «فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیرًا یرَهُ» (زلزله: 7). این نشان می‌دهد که گناهان بزرگ سبب کفر فرد نمی‌شود (ماتریدی، 2001: 436). وانگهی، فتوا به کفر و شرکِ گناهکار یا جاودانگی وی در آتش، معنای برخی نام‌های خداوندی را (مانند عفوّ، غفور، رحیم) بی‌معنا می‌کند و آدمی را به نومیدی می‌کشاند (نک.: یوسف: 87؛ حجر: 56). چنین نومیدکردن انسان‌ها از خداوند روا نیست (ماتریدی، 2001: 422؛ فخرالدین رازی، بی‌تا: 236؛ نسفی، 1986: 367).

معتزله و خوارج برخی آیات قرآن را که درباره کیفردادن گناهکاران است گواه می‌گیرند و بر آنند که چنین کسانی از سپهر ایمان بیرون گذاشته شده‌اند؛ مثلاً «إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جَحِیمٍ» (انفطار: 14). ولی اشعری (بی‌تا: 129-130) بر آن است که در زبان تازی چنین گزاره‌هایی، هم می‌تواند به معنای «کُلَّ الفُجّار» باشد، هم به معنای «بَعضَ الفُجّار». برتری‌دادن نخستین برداشت بر دومی، «ترجیح بلامرجح» است. وانگهی می‌توان آیاتی را گواه گرفت که نشان می‌دهد برداشت دومی درست است؛ چراکه کسانی سزاوار پادافره شمرده شده‌اند که به خداوند و روز رستاخیز ایمان نداشته‌اند.[15] در آیاتی دیگر آورده شده که اگر کسی کار نیکی انجام داده باشد در آن روز زینهار یافته و بی‌بیم می‌گردد (نمل: 89). از این‌رو، برداشت خوارج از آن آیه درست نیست و نباید دربارۀ ایمان مردمان و فرجام کارشان به داوری نشست. تنها چیزی که ما درباره فرجام کار مردمان می‌دانیم آن است که شرک بخشوده نمی‌شود ولی دیگر گناهان ای ‌بسا بخشوده شود (ابوحنیفه، 2004 د: 578؛ بزدوی، 2003: 138). شرک نیز با توبه بخشوده می‌شود (ماتریدی، 2001: 420). وی معنای درست اندیشه «مرجئه» را همین می‌داند؛ اینکه کسی را بهشتی یا دوزخی نشماری؛ هم امیدوار باشی هم ترسان (ابوحنیفه، 2004 د: 585)؛ چراکه «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلًا صَالِحًا وَ آخَرَ سَیئًا عَسَی اللّه أَنْ یتُوبَ عَلَیهِمْ ... وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّه إِمَّا یعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یتُوبُ عَلَیهِمْ» (توبه: 102 و 106).

این‌سان گناه، چونان یک رفتار، با کفر یکی نبوده و کسی می‌تواند مؤمن ولی گناهکار باشد (تفتازانی- نسفی، 1988: 71). اگر بدون پشیمانی چشم از جهان فرو بندد کار او در دستان خدا است؛ اگر بخواهد می‌بخشد (از روی مهربانی، یا با کارهای نیک آن کس، یا با پادرمیانی شخصی بزرگوار) و اگر بخواهد به اندازۀ گناه کیفر می‌بیند و سپس به بهشت می‌رود (فخرالدین رازی، بی‌تا: 235-236؛ نسفی، 1986: 360؛ بزدوی، 2003: 135) و جاودان در آتش نمی‌ماند (فخرالدین رازی، 1938: 71؛ تفتازانی- نسفی، 1988: 76). نگران باید بود که به رنج گرفتار آید و امیدوار که خداوند مهربان وی را ببخشاید؛ چراکه «مهربانی خداوند بر خشم او چیره است»[16] و مؤمن آن است که «به خدای خویش گمانِ نیکو بَرَد».[17]

نظریۀ ایمان

با این همه، پرسش‌هایی پیش می‌آید: یکی آنکه اگر ایمان و کردار، پیوندی گوهری با هم ندارند، پس ایمان چیست؟ یا به دیگر سخن، گوهر ایمان چیست؟ در میان ویژگی‌های مؤمن، کدامین ویژگی را باید چونان بنیادین دانست که اگر از دست رود دیگر نمی‌توان سخن از مؤمن به میان آورد؟ این پرسش، گوهر ایمان را از نشانه‌های آن جدا می‌کند.[18] در گوهر ایمان باید به دنبال چیزی بود که کافر نتواند آن را داشته باشد (ایجی، بی‌تا: 388). یزدان‌شناسان (و نیز برخی از حدیث‌شناسان و قرآن‌شناسان[19]) می‌گویند آنچه مؤمن دارد و کافر ندارد پذیرش سخن پیامبر است، یا به دیگر سخن، راست‌دانستن گفتار او. از این‌رو، آنان ایمان را «تصدیق» می‌دانند: «وَ مَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَلَوْ کنَّا صَادِقِینَ» (یوسف: 17). آنان می‌گویند قرآن کریم به زبان عربی آمده، و واژگان آن را از معنایی که داشته جدا نکرده است.[20] در زبان تازی، ایمان به همان معنای «تصدیق» است و ایمان هم همان است (ابوحنیفه، 2004 ب: 620؛ همو، 2004 ج: 635؛ اشعری، بی‌تا: 123؛ ماتریدی، 2001: 475؛ همو، 1321: 14؛ باقلانی، 2000: 52؛ ابن‌فورک، 2005: 152؛ غزالی، 1990: 141؛ همو، 1384: 265؛ فخرالدین رازی، بی‌تا: 237؛ بیاضی‌زاده بسنوی، 2007: 53 و 54؛ ابن‌ابی‌العز، 1984: 331؛ متولی النیسابوری، 1987: 173؛ جوینی، 1992: 84؛ بزدوی، 2003: 148؛ نسفی، 1986: 377 و 360؛ همو، 2000: 151؛ تفتازانی- نسفی، 1988: 78؛ نسفی، 1993: 38؛ الخبازی الخجندی، 2006: 260؛ بیضاوی، 1991: 233؛ ایجی، بی‌تا: 385؛ ابن‌میمون، 1987: 637؛ دوانی، بی‌تا: 139-140).

باید یادآور شد که یزدان‌شناسان مفهوم «تصدیق» را به «اقرار زبانی» فرو نمی‌کاستند؛ چراکه:

1. منافقان «شهادتین» را بر زبان می‌آوردند ولی نه نزد خدا و پیامبر و نه در دیدگاه مسلمانان، مؤمن شمرده نمی‌شدند (ابوحنیفه، 2004 ه: 635؛ ماتریدی، 2001: 471؛ ابن‌فورک، 2005: 155؛ جوینی، 1992: 85؛ غزالی، 1384: 265؛ نسفی، 1986: 386-387؛ همو، 2000: 153؛ الخبازی الخجندی، 2006: 263؛ ایجی، بی‌تا: 386)؛ چراکه «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یقُولُ آمَنَّا بِاللّه وَ بِالْیوْمِ الْآخِرِ وَ مَا هُمْ بِمُؤْمِنِینَ» (بقره: 8؛ نک.: منافقون: 1).

2. گاهی مؤمن، ایمان را بر زبان نمی‌آورد؛ گاه ای ‌بسا مؤمن زبان به کفر بگشاید (نک.: نحل: 106). اگر بازگویی زبانی، ایمان باشد بر زبان آوردن کفر هم باید وی را کافر کند و در این میان، میان کسی که آزادانه چنین کرده و آن ‌که به این کار واداشته شده هیچ تفاوتی نباید باشد (ابوحنیفه، 2004 د: 575؛ باقلانی، 2000: 53؛ ابن‌فورک، 2005: 153؛ نسفی، 1986: 389؛ الخبازی الخجندی، 2006: 265).

3. در قرآن از گروهی نام برده شده که ایمان به دل‌هایشان راه نیافته بود ولی دم از ایمان می‌زدند. گویا اینان همان منافقان نیستند؛ قرآن از آنان می‌خواهد که خود را مسلمان بنامند نه مؤمن: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا» (حجرات: 14).

4. ابلیس که نماد کفر است، به زبان آشکارا بر خداوندی خدا، چه در ربوبیت و چه در خالقیت، گواهی می‌داد (ابن‌سلام، 1983: 30 و 51): «قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَیتَنِی لَأُزَینَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ» (حجر: 39)؛ «خَلَقْتَنِی مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ» (اعراف: 12).

5. با خموشی و سکوت، ایمان از دل نمی‌رود (غزالی، 1384: 265). اگر چنین بود، مؤمن همواره و پیوسته باید شهادتین را بازگو می‌کرد.

از این‌رو، بازگویی زبانی «شهادتین» گوهر ایمان نیست. یزدان‌شناسان بازگویی زبانی ایمان (= شهادتین) را شرط ایمان می‌دانند برای کسی که توان آن را داشته باشد. با برآورده‌شدن این شرط، فرد در میان «اهل قبله» جای داده خواهد شد.[21] به دیگر سخن، این بازگویی، فقط نشانه‌ای بر ایمان کسان است (ابوحنیفه، 2004 الف: 613؛ ماتریدی، 2001: 474؛ باقلانی، 2000: 52؛ ابن‌فورک، 2005: 155؛ غزالی، 1384: 265؛ نسفی، 1986: 377 و 360؛ همو، 2000: 151؛ ایجی، بی‌تا: 385؛ الخبازی الخجندی، 2006: 260؛ دوانی، بی‌تا: 140).

یزدان‌شناسان، بر این بنیاد، سخن از «تصدیق قلبی» می‌گفتند نه از اقرار زبانی. ولی خود «تصدیق قلبی» هم ابهام داشت: آیا منظور از «قلب» در اینجا «شناخت» است؟ برخی از یزدان‌شناسان بر آن بودند که راست‌دانستنِ گفتار پیامبر نیازمند آشناییِ هرچند اندک با درون‌مایۀ آن گفتار است. به دیگر سخن، در ایمان همواره سازه‌ای شناختی، هرچند کم‌رنگ، هست (ابن‌میمون، 1987: 636؛ فخرالدین رازی، 1981: 29). از این‌رو، شناختی فشرده و گذرا از آنچه «متعلق ایمان» است، «تصدیق یا ایمان» خوانده شده است. ولی این سخن مسئله‌برانگیز است. راست است که در گفتار روزانۀ مردمان، کافر را خدانشناس می‌خوانند. ولی این دیدگاه در میان اندیشمندان مسلمان چندان بازتابی نداشته و فقط جهم بن صفوان و ابی‌الحسین الصالحی چنین اندیشیده‌اند (نک.: أشعری، 1950: 197-198؛ إبن‌فورک، 2005: 154؛ نسفی، 1986: 391). با این همه، باید به یاد داشت که:

1. ما بسیاری چیزها را می‌دانیم ولی بدان‌ها ایمان نداریم (ماتریدی، 2001: 478).

2. یهودیان و مسیحیان «می‌دانستند» که پیامبر گرامی فرستاده خدا است و سخنان او راست است، ولی به او ایمان نداشتند (ابوحنیفه، 2004 ه: 635؛ ماتریدی، 1321: 15-16؛ نسفی، 1986: 391؛ همو، 1993: 59)؛ چراکه «الَّذِینَ آتَینَاهُمُ الْکتَابَ یعْرِفُونَهُ کمَا یعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَ إِنَّ فَرِیقًا مِنْهُمْ لَیکتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یعْلَمُونَ» (بقره: 146).

3. مؤمن به همۀ پیامبران، فرشتگان و نامه‌های آسمانی ایمان دارد، ولی آنها را نمی‌شناسد (نسفی، 1986: 391؛ همو، 1993: 59).

4. آنچه رویاروی شناخت (: معرفت) است «ندانستن» است ولی در برابر ایمان، کفر و تکذیب است (ماتریدی، 2001: 478).

5. کسی که چیزی را دانست، شناخت او دیگر به خواست او از بین نمی‌رود؛ در ایمان چنین نیست (همان).

6. ابلیس شناختی پر و پیمان از خداوند داشت ولی او از بهر خودبرتربینی‌اش کافر است.[22]

«ترازهای ایمان»: نوآوری در نظریه‌پردازی

ناسازنمای نقش کردار در ایمان، دسته‌بندی‌های یزدان‌شناختی را در تمدن اسلامی پدید آورد. رویکرد رفتارگرایانۀ خوارج و معتزله، با واکنش دیگر گروه‌ها واپس رانده شد، گرچه در دربارهای اموی و عباسی برای ستم بر مردمان زنده ماند. در برابر این رویکرد رفتارگرا، برخی از متکلمان اشعری و ماتریدی، رویکردی شناختی را جایگزین کردند و کمینۀ شناخت را همان تصدیق شمردند. پاره‌ای دیگر کوشیدند هم رویکرد شناختی و هم رویکرد رفتاری را در شناساندنِ ایمان به کار گیرند، گرچه تصدیق شناختی را پایه شمردند. در این میان، رویکردی حاشیه‌ای هم بود که بر عاطفه پافشاری می‌کرد. غزالی که هماره به ریشه‌ها بازمی‌گشت و برداشت‌های زمانه را می‌کاوید، با نگاهی انتقادی، در پی پرداختن دیدگاهی دیگرگون بود. گرچه او در زمینۀ ایمان بسیار کم نوشت ولی با نگاهی به نوشته‌هایش می‌توان به برداشتی نو و سره از ایمان دست یافت. نظریۀ او را دربارۀ ایمان می‌توان نظریۀ ترازهای ایمان خواند. وی در ریختاربندی این دیدگاه می‌گوید:

یکی تصدیق دل بر سبیل اعتقاد و تقلید، بی‌کشف و انشراح صدر، و آن ایمان عوام است، بل ایمان کل خلق مگر خواص. و این اعتقاد عقده‌ای است بر دل که گاهی قوی باشد و گاهی ضعیف، چون گرهی که مثلاً بر رشته‌ای باشد ... اطلاق دوم آن است که بدان تصدیق با عمل خواهند ... اطلاق سوم آن است که بدو تصدیق [یقینی] خواهند بر سبیل کشف و انشراح، و مشاهده به نور بصیرت (1384: 270 و 272).

با این همه، باید نظریۀ او در بافت گسترده‌تر نوشته‌هایش فهم شود نه در همان ریختار سادۀ آن. بررسی‌های دقیق آثار غزالی نشان می‌دهد که او در هیچ یک از دوران‌های زندگی‌اش روی خوشی به «علم کلام» نشان نداد و نقش آن را فقط درمانگر و نگهبان می‌دانست. وانگهی، بر آن بود که بیم‌های کلام بیشتر از امید آن است و نباید آن را جز در چارچوبی «کمینه» برای مردم بازگفت (نک.: بلندهمتان، 1389). این بدان معنا است که او گرچه ایمان متکی بر برهان منطقی (یا خطابی یا وهمی) را ممکن می‌داند ولی خود بر آن است که ایمان از جنس معرفت نیست و شناخت، نقشی بس کم‌رنگ در ایمان بازی می‌کند. راستی را، نقش آن پس از ایمان‌آوردن و با شناخت برگرفته از قرآن و حدیث پررنگ می‌شود نه پیش از ایمان.[23]

غزالی نکته‌ای بنیادین را دریافته بود: اینکه دیدنِ شکوهِ قدسیِ نهفته در «معجزۀ» پیامبر، و سیمای مهربان و آرامش‌بخش او و گیراییِ فرهمندانۀ آشکار در چهرۀ ایشان، سبب ایمان‌آوردن مردمان بوده است. اگر در میان پیامبران پیش از مصطفی، «معجزه» نقشی پررنگ داشته است دربارۀ مصطفی، پیش و بیش از هر چیز، سیمای مهربان و آرام وی آنان را به سوی ایمان کشانده است (غزالی، 1985: 115 و 117). این آیه گواه درستی آن سخن است: «فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللّه لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ کنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِک» (آل‌عمران: 159). پیامبر نه شکوه شاهان را داشت نه با مردم فیلسوفانه سخن می‌گفت. سیمای مهربان و خوش‌خویی او بود که سبب می‌شد علاقه و گرهی قلبی پدید آید و آنان شیفته و شیدای پیامبر و خدایش می‌شدند. این علاقه اگر به زبان دیگر گفته شود همان سازۀ دوست‌داشتن است که در قرآن کریم آمده است (نک.: بقره: 165؛ آل‌عمران: 31) و بوحنیفه (2004 د: 575 و 580-581) و یونس سمری و ابی‌شمر (به نقل از: أشعری، 1950: 198) نیز آن را سازۀ بنیادی در ایمان می‌شمردند. گویی تجربه‌ای درونی مردمان را به سوی ایمان می‌کشاند (کاکایی و حقیقت، 1387: 163)، یا اگر دقیق‌تر بگوییم، گونه‌ای تجربۀ دینی در معنای فلسفی آن (غزالی، 1985: 83 و 115؛ بلندهمتان، 1389: 96).

 می‌توان پرسید که: اگر سیمای آرام پیامبر مردمان را به سوی ایمان کشانده است، پس چرا برخی دیگر ایمان نمی‌آوردَند؟ پاسخ را باز باید در سازوکارهای عاطفی، و نه شناختی یا رفتاری، دید. به باور یونس سمری و ابی‌شمر، (أشعری، 1950: 198) در کفر آنچه آشکار است خودبزرگ‌بینی است و روی‌گردانی از سر دشمنی و یکدندگی. به دیگر سخن، کافر کسی است که باور نمی‌کند و این ناباوری او از روی دشمنی و خودبرتربینی است (بوحنیفه د، 2004: 575 و 580-581؛ ابن‌فورک، 2005: 152؛ دوانی، بی‌تا: 140 و 142). این نکته را به‌ویژه در آیۀ زیر به‌روشنی می‌توان دریافت: «وَ جَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَ عُلُوًّا» (نمل: 14). از آنان که با نوح و موسی و هود و شعیب و صالح به ستیز برخاستند تا آنان که در برابر مصطفی ایستادند[24] همگی همان ویژگی‌ای را داشتند که اهریمن داشت: «أَسْتَکبَرْتَ أَمْ کنْتَ مِنَ الْعَالِینَ؛ قَالَ أَنَا خَیرٌ مِنْهُ» (ص: 75-76؛ بقره: 34؛ ص: 74)؛ و این ویژگی هر کسی است که کفر می‌ورزد:

  • إِنَّهُمْ کانُوا إِذَا قِیلَ لَهُمْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللّه یسْتَکبِرُونَ (صافات: 35).
  • إِنَّ الَّذِینَ یجَادِلُونَ فِی آَیاتِ اللّه بِغَیرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ إِنْ فِی صُدُورِهِمْ إِلَّا کبْرٌ مَا هُمْ بِبَالِغِیةِ (غافر: 56).[25]

و از همین‌رو است که کافران، بیزار از خداوند و نام نامی او هستند (نک.: زمر: 45؛ اسراء: 46).

نکته آن است که اگر غزالی می‌گوید «ایمان عبارتی باشد از تصدیق دلْ بس» (1384: 262) باید آن را در چارچوب این سازه‌های عاطفی دید. اگر هم‌روزگاران پیامبر (ص) با دیدن پیامبر به او می‌گرویدند آنان که در جامعۀ اسلامی زاده و بزرگ شده‌اند با تقلید از پدر و مادر، نادیده مهر پیامبر در دل دارند و سخن او را راست می‌شمرند. آنان هرچند هم بر زبان نیاورند و کردار دینی نداشته باشند ولی باز مؤمن‌اند. چون آن تصدیق قلبی را دارند (1384: 263-265).

با این همه، این تراز نخست است. غزالی بر آن است که علاقه‌مندی به خدا و پیامبر نشانگان دارد؛ نشانۀ ایمان، و میوۀ آن، کردارهای شایسته است. غزالی، که خود از صوفیان پارسا است، بر آن بود که خداوند از بشر خواسته است پروای او را داشته باشد و نشان این پارسایی، در پرهیزگاری و پرستش است. وی به هیچ‌رو گناهکاری و اباحه‌گری را برنمی‌تافت و به رابطۀ دیالکتیکی ایمان و کردار باور داشت: هم ایمان به کردار شایسته می‌انجامد، هم این کردارهای شایسته، ایمان را استوارتر می‌کند. از این‌رو، او دو نقش را برای کردارهای ایمانی برمی‌شمرد:

1. این کردارها، پیامد یا میوۀ ایمان هستند. آن گوهر ایمان اگر باشد، میوه‌هایی به بار خواهد آورد که آن میوه‌ها همان کردارها یا گفتارهای دینی است. چنین میوه‌هایی نشان‌دهندۀ پختگی ایمان است و از این‌رو می‌توان گفت مؤمن راستین در گفتار و کردار و باور چنین است (غزالی، 1384: 263). ولی خود این میوه‌ها را نمی‌توان گوهر ایمان و حقیقت آن خواند. میوه‌ها، پیامدها و برآیندهای کنش ایمانی هستند (ابن‌عبدالسلام، 1995: 9؛ باقلانی، 2000: 52؛ فخرالدین رازی، بی‌تا: 239؛ بزدوی، 2003: 156).

2. کردار، ایمان را پخته و استوار می‌کند. به باور وی، «همۀ صفات دل، اعمال جوارح از آن صادر شود پس اثر اعمال بر آن بازگردد و آن را مؤکد کند و زیادت گرداند» (غزالی، 1384: 270).

هر دو بند را با هم نظریۀ «استکمال ایمان» می‌خوانند که گرچه پیش از غزالی، شماری از حدیث‌شناسان (ابن‌سلام، 1983: 40-41 و 46؛ ابن‌منده، 1985: 331-332؛ بیهقی، 2000: 45) بدان اشاره‌هایی داشته‌اند ولی به نحو گسترده، پس از غزالی، هم حدیث‌شناسان و هم یزدان‌شناسان آن را پذیرفتند (نووی، 2000: 77 و 132؛ ابن‌حجر عسقلانی، 1999: 273 و 277-280؛ ابن‌فورک، 2005: 157؛ فخرالدین رازی، بی‌تا: 238؛ بزدوی، 2003: 149؛ ابن‌عبدالسلام، 1995: 8). اینکه برخی از بزرگان، کردار را هم در شناسانیدن ایمان آورده‌اند بدان معنا نیست که کردارهای دینی و پیروی از دستورها را گوهر ایمان شمرده‌اند. آنان هرگز کسی را از بهرِ انجام‌ندادن آنها کافر نخوانده‌اند. می‌توان گفت برای آن بزرگان، کردار دینی، شرط کمال ایمان بوده است نه شرط درستی آن. نگرۀ کمال ایمان به آموزه‌ای می‌انجامد که ایمان را «قولٌ باللسانِ و تصدیقٌ بالجنانِ و عَمَلٌ بالجوارحِ» می‌خواند. اشتباه گسترده‌ای که اینجا روی می‌دهد آن است که چنین گزاره‌ای را «تعریف» (definition) بدانیم؛ در حالی که اگر به زبان پاتنم (1995: 9) بگوییم، این گزاره‌ای مضمونی (thematic) است.

غزالی در نوشته‌های خود بر آن بود که اگر کسی چنین کردار شایسته‌ای داشته باشد و از مهلکات دوری جوید و منجیات را در خود نهادینه کند دل او آمادگی دیدار جهان غیب را می‌یابد:

غایت قصوی در عمل سِرّ آن است که جلال و عظمت باری‌تعالی وی را منکشف شود؛ و حقیقت معرفت خدای هرگز در دلی نیاید تا هر چه جز خدای است از وی بیرون نشود. [...] و طهارت سِرّ از صفات نکوهیده و عمارت آن به صفات ستوده نیابد تا از طهارت دل از خوی‌های بد و عمارت آن به خوی‌های نیک فارغ نشود. و بدین مرتبه نرسد تا جوارح را از معصیت‌ها پاک نکند و به طاعت‌ها آبادان نگرداند (غزالی، 1384: 284).

وی بر آن است که با این کردارهای شایسته راه به تراز سوم ایمان باز می‌شود. این تراز سوم، همان‌گونه که آورده شد، همان تجربۀ دینی در معنای فلسفی آن است. آدمی اگر به‌ گوشه‌ای نشیند و سرگرم دنیا نشود، در اخلاق پالوده و وارسته باشد و یاد خدا را در دل دارد، می‌تواند تجربه‌های دینی را از سر بگذراند و به دیدن جهان نادیده و شهود ملکوت آسمان و زمین دست یابد (همو، 1382: 29-30).

این همان تراز سوم در ایمان است که غزالی آن را تصدیق یقینی «بر سبیل کشف و انشراح، و مشاهده به نور بصیرت» می‌نامد. در این تراز باز این سازه‌های عاطفی است که ایمان را می‌سازد. به نظر غزالی، کسی به این مقام می‌رسد که به مرتبۀ چهارم ذکر رسیده باشد. او بر آن است که ذکر چهار مرتبه دارد:

اول آنکه به زبان باشد و دل از آن غافل. [...] دوم آنکه در دل بود ولی متمکن نبود و قرار نگرفته باشد و چنین بود که دل را به تکلف بر آن باید داشت، [...] سوم آن بود که ذکر قرار گرفته باشد در دل و متمکن و مستولی باشد [...] چهارم آن بود که مستولی بر دل مذکور باشد، و آن حق‌تعالی است، نه ذکر (همان: 254).

او رسیدن به مرتبۀ چهارم را میوه و پیامد «محبت مفرَد» می‌داند که همان «عشق» است که در آن «عاشق گرمرو همگی دل به معشوق دارد و باشد که از دل‌مشغولی که به وی دارد نام وی فراموش کند. و چون چنین مستغرق شود، و خود را و هر چه هست، جز حق‌تعالی، فراموش کند» (همان). غزالی بر آن است که کسی که به این مقام دست یابد «صورت ملکوت بر وی کشف‌شدن ایستد و ارواح ملائک و انبیا به صورت‌های نکو بر وی نمودن گیرد، و آنچه خواصِّ حضرت الاهیت است پیداآمدن گیرد» (همان: 255). پس از این، باز سازه‌ای عاطفی در ایمان او نقش‌آفرینی می‌کند و آن «شوق» است:

و چون با خود آید و آگاهی کارها بادید آید، اثر آن با وی بماند و شوق آن حالت بر وی غالب شود و دنیا و هر چه در دنیا است و هر چه خلق در آنند، در دل وی ناخوش شود؛ و در میان مردم باشد به تن و به دل غایب بوَد (همان).

نتیجه

نظریۀ ترازهای ایمان از دو سو مهم است: 1. از نمای نظری، همان‌گونه که در سرتاسر مقاله نشان داده شد، گره از «ناسازنمای نقش کردار در ایمان» می‌گشاید و می‌تواند گوهر ایمان را به ما بشناساند؛ 2. از نمای عملی، سد راه بنیادگرایی باشد چه آنکه جنگ‌افزار خوارج و دیگر تندروان، در هر زمانی، «تکفیر» است. نظریۀ ترازهای ایمان او به‌خوبی می‌تواند کاربرد «تکفیر» را کمینه کند. دیگر هیچ‌کس از «اهل قبله» را نمی‌توان بی‌پروا کافر خواند. هر کس خود را مسلمان بداند مؤمن است؛ چراکه گرهی عاطفی، کم یا بیش، او را دلبستۀ پیامبر کرده است. این در تربیت دینی بس گران‌سنگ است. مربی نباید نگاه پیش‌داورانه به شاگرد داشته باشد.

افزون بر این، تکیۀ غزالی بر سازه‌های عاطفی- اخلاقی- شهودی در ایمان، هم راه را بر صوفیان هموار می‌کند، هم در تربیت دینی نقشی کلیدی خواهد داشت. اگر مربی بداند که سازه‌های عاطفی‌اخلاقی در ایمان نقش کلیدی دارند آنگاه نخست باید بکوشد شاگردان، دلبستۀ پیام پیامبر شوند نه بیزار از آن. آنچه اینجا نقش برجسته دارد خودِ مربی و منش او است. شاگردان، مربی را الگو و نماد دین می‌شمرند و اگر خودِ مربی، مثلاً، جزم‌اندیش و نابردبار، نتواند به سخنان گوش فرا دهد و پیرو باورهای خود باشد نه حقیقت، آنگاه شاگردان نیز کوردل و جزم‌اندیش خواهند شد. این در حالی است که زمینه و بستر درونی ایمان، فروتنی است و مربی اینجا باید شاگردان را به ‌گونه‌ای تربیت کند که پذیرای حقیقت باشند و در برابر حقیقت تسلیم باشند نه آنکه پندارها و باورهای خود را سنجه و ملاک حقانیت گفتارها بگیرند. قرآن کریم در سرزنش و نکوهش کافران بر این نکته تأکید می‌کند و یادآور می‌شود که آنان چنان در حق‌پنداری خود غرق‌اند که توان شنیدن را هم از دست داده‌اند:

  • وَ مِنْهُمْ مَنْ یسْتَمِعُونَ إِلَیک أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَلَوْ کانُوا لَا یعْقِلُونَ (یونس: 42).
  • نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ یسْتَمِعُونَ إِلَیک وَ إِذْ هُمْ نَجْوَی ... (إسراء: 47).

در برابر این، مؤمنان نیز ستوده می‌شوند که دلی سخن‌پذیر و نگرشی حقیقت‌جو داشته و در برابر سخن حق گردن‌کشی نمی‌کنند: «الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِک الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللّه وَ أُولَئِک هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ» (زمر: 18).

نمونۀ دیگر تأثیر منش مربی به مهربانی و دلسوزی او برمی‌گردد. هر اندازه مربی نیک‌خو و گشاده‌رو باشد بیشتر می‌تواند در دل شاگردان تأثیر بگذارد و اگر ترشرو و نابردبار باشد شاگردان را از خود، و از دین، بیزار خواهد کرد: «فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللّه لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ کنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِک فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شَاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ» (آل‌عمران: 159). این از آن‌رو مهم است که گاه شاگرد خطا می‌کند و گاه در برابر مربی می‌ایستد. تاب و توان مربی در پذیرش شاگرد و بخشودن او، بزنگاه تربیت است. اگر مربی بتواند بردباریِ تربیتی داشته باشد می‌تواند شاگرد را به سوی ایمان روانه کند و اگر نداشته باشد، دین‌گریزی و ای ‌بسا دین‌ستیزی را باید چشم داشت. بی‌گمان بردباری تربیتی کاری دشوار است و افزون بر بنیادهای فکری، نیاز به ورزیدگی و تمرین دارد. چارچوب کلی راهبرد «بردباریِ تربیتی» به‌خوبی در این آیات یادآوری شده است: «وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِمَّنْ دَعَا إِلَی اللّه وَ عَمِلَ صَالِحًا وَ قَالَ إِنَّنِی مِنَ الْمُسْلِمِینَ * وَلَا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَلَا السَّیئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَینَک وَ بَینَهُ عَدَاوَةٌ کأَنَّهُ وَلِی حَمِیمٌ * وَ مَا یلَقَّاهَا إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَ مَا یلَقَّاهَا إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ * وَ إِمَّا ینْزَغَنَّک مِنَ الشَّیطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّه إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» (فصلت: 33-36).

پی‌نوشت‌ها




[1]. «یرِیدُ اللّه بِکمُ الْیسْرَ وَلَا یرِیدُ بِکمُ الْعُسْرَ» (بقره: 183).

[2]. «هَلَک الـْمـُتَنَطِّعُونَ» به روایت مسلم (نووی، 2000: ح2670).

[3]. «إِنَّ الدِّینَ یسْرٌ، وَ لَنْ یشَادَّ الدِّینَ أَحَدٌ إِلَّا غَلَبَهُ، فَسَدِّدُوا وَ قَارِبُوا، وَأَبْشِرُوا، وَاسْتَعِینُوا بِالْغَدْوَةِ وَالرَّوْحَةِ وَ شَیءٍ مِنْ الدُّلْجَةِ» به روایت بخاری (ابن‌حجر عسقلانی، 1999: ح39).

[4]. گویا وی عبداللّه ذی الخُوَیصره بوده که پس از این گفتار ناروا، خالد بن ‌ولید خواسته است او را بکشد. چون با این گفتار نشان داده که ایمانش دروغین است. ولی پیامبر به خالد گفته که نباید چنین کند. چون او به‌ظاهر مسلمان است؛ او نیامده تا دل مردمان را بشکافد و از رازهای آن سر درآورد (ابن‌حجر عسقلانی، 1999: ح4351؛ نووی، 2000: ح1064).

[5]. این روایت را بسیاری از راویان (کسانی مانند بخاری، مسلم، احمد، ابوداود، نسائی، حاکم، ابن‌حبان، مالک، عبداللّه بن احمد، ابن‌ابی‌عاصم، بزار، ابویعلی، آجری، بیهقی، ابن‌ابی‌شیبه، عبدالرزاق و طبرانی)، با واژگانی گوناگون، ولی همگی با اسنادهایی صحیح و حسن، از زبان نزدیک به بیست یار پیامبر (کسانی مانند علی‌ابن ابی‌طالب، أبی‌سعید الخُدری، سهل ‌بن حُنیف، إبن عمر، جابر بن عبداللّه، ابی‌ذر، رافع ‌بن عمرو، إبن‌مسعود، أنس، أبابکره، إبن‌أبی‌أوفی، عبداللّه بن عمرو بن العاصی، أبی‌اُمامه، عُقبة بن عامر، سَلمة الهمدانی و إبن عباس) آورده‌اند؛ نک.: کتاب‌های الأمین (بی‌تا) و الصلّابی (2008: فصل دوم).

[6]. «الْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَ یدِهِ». به روایت ابن‌حجر عسقلانی، 1999: ح10؛ نووی، 2000: ح41.

[7]. بوزرجمهر در اندرز کسری نوشین‌روان می‌گوید:

مکن شهریارا گنه، تا توان

 

گناهی که زو شرم دارد، روان

بی‌آزاری و سودمندی گزین

 

که این است فرهنگ و آیینِ
 دین

(فردوسی، 1390: ابیات 3176-3177)

[8]. یکی از خوارج امروزین، الحوالی (1998: 148)، پس از آوردن تعریفی از ایمان می‌گوید این تعریف بدیهی بوده و اگر کسی چنین تعریفی را نپذیرد تنها دلیل آن، آلوده‌شدن ذهنش به منطق یونانی و فلسفۀ غربی، ناپاکی درون، و انحراف وی از عقل سلیم بشری است!

[9]. آنان باور خود را سنجۀ درستی و راستی هر سخن، حتی قرآن، می‌گرفتند. مثلاً برخی از آنان سورۀ یوسف را از قرآن نمی‌دانستند؛ چراکه دربارۀ عشق و عاشقی است و چنین چیزی درست نیست! (أشعری، 1950: 166؛ فخرالدین رازی، 1938: 47؛ ابوسعده، 1998: 95-96).

[10]. برای بررسی بیشتر نک.: أشعری، 1950: 157 و 173؛ فخرالدین رازی، 1938: 46؛ العقل، 1998: 13 و 27 و 81؛ الأمین، بی‌تا: 14؛ الصلابی، 2008: 50؛ ابوسعده، 1998: 148-149.

[11]. راهبرد این پژوهش را می‌توان «سنت‌کاویِ انتقادی» خواند: واکاوی دیدگاه گذشتگان به منظور پاسخ‌گویی به پرسش‌های کنونی بشر. این راهبرد با بازخوانیِ سنت و با تکیه بر متون گذشتگان، برخی دیدگاه‌ها را که سازگار با خردِ مدرن است برگزیده و از دل آن راهبردهایی را برای کار و کردار بیرون می‌کشد. سنت‌کاوی انتقادی بر چند بنیاد پیش‌انگاشت مهم استوار است:

الف. کتاب آسمانی ارزشمند است. بدین معنا که کتاب‌های مقدس برای بشر پیامی ارزنده داشته‌اند؛ چراکه به دگرگونی بنیادین مردمانی انجامیده است که از سر پاکی و معناجویی بدان روی آورده‌اند. وانگهی، آنان که پیام‌آور بوده‌اند خود کسانی پاک‌نهاد و معنوی بوده‌اند.

ب. مردمان هماره ادعای پویش ایمانی خود را بر پایۀ ساختار روانی‌شان، و تلاش برای معناکاویِ نامۀ آسمانی را بر بنیاد گزاره‌های بنیادینِ شناخت خود از جهان و بشر به انجام رسانده و می‌رسانند. از این‌رو هر گونه معناکاوی متن مقدس باید بر بنیادِ گزاره‌های بنیادینی باشد که بشر آن را برهان‌دار یا کمابیش خودگواه می‌داند. چنین گزاره‌هایی وابسته به دانش زمانه است.

ج. بازنگریِ یادگارهای فرهنگی گذشتگان در قلمرو دین کاری بایسته و ناگزیر است؛ چراکه: 1. پای‌بندی به پاره‌ای برداشت‌های ناپذیرفتنیِ گذشتگان، همسنگ با کاستن از ارج نامۀ آسمانی و بی‌معنایی آن برای بشر امروزی خواهد بود. ولی باید به یاد داشت که، 2. شناخت «افق تاریخیِ» خود آن متن، و مردمانی که در همان افق یا نزدیک بدان افق زیسته‌اند می‌تواند ما را در فهم پیام جاودانۀ قرآن یاری دهد و پیام آن را برای بشر امروزی فهم‌پذیر کند.

[12]. امویان برای پُرکردنِ خزانه فرمان‌فرماییِ خویش، مسلمانان غیرعرب را می‌آزمودند و اگر با سنجه‌های آنان (ختنه‌شدن، انجام‌دادن دستورهای دینی، خواندن درست سوره‌ای از قرآن) جور درنمی‌آمد او را «اهل جزیه» می‌کردند تا از او باج بگیرند (عمارة، 1997: 35-36).

[13]. بر این پایه، در روایاتی هم که به‌جای‌نیاوردن نماز، کفر یا نابودی دین دانسته شده منظور از دیدگاه اعتقادی است؛ یعنی باورنداشتن به وجوب آن (نسفی، 2000: 162؛ ماتریدی، 1321: 6-7).

[14]. این سخن از زاهد الکوثری (متوفای 1371 ه.ق.) و از اندیشمندان پیرو بوحنیفه است (به نقل از: حوّی، 2002: 72).

[15]. مانند این آیات: ملک: 8-9؛ لیل: 14-16؛ واقعه: 41-48؛ الحاقه: 25-34.

[16]. «إنَّ رَحمَتی تَغلِبُ غَضَبی» به روایت مسلم (نووی، 2000: ح2751) و بخاری (ابن‌حجر عسقلانی، 1999: ح3194).

[17]. «لا یَمُوتَنَّ أحَدُکُمْ إلّا وَ هُوَ یُحْسِن بِاللّه الظَّنَّ» به روایت مسلم (نووی، 2000: ح2877).

[18]. هم متکلمانی مانند فخرالدین رازی (بی‌تا: 238) گوهر ایمان را از نشانه‌های آن جدا می‌کردند؛ هم حدیث‌شناسانی مانند ابن‌سلام (1983: 40-41 و 46)، ابن‌منده (1985: 331-332)، بیهقی (2000: 45)، نووی (2000: 77 و 132) و ابن‌حجر عسقلانی (1999: 273 و 277-280).

[19]. مثلاً نووی، 2000: 77؛ ابن‌حجر عسقلانی، 1999: 273؛ واحدی نیشابوری، 1994: 79؛ ابن‌قتیبه، 1978: 39.

[20]. اینکه می‌گویند ایمان در این آیه با «لام» متعدی شده و معنایی دارد که در تعدی با «باء» ندارد درست نیست. تازیان هنگامی که می‌گویند «یُومِنُ بِعَذابِ القـَبْرِ وَالشَّفاعَه» منظورشان آن است که «یُصَدِّقُ ذلِکَ» (اشعری، بی‌تا: 123). واژۀ «ایمان» به‌تواتر در میان مسلمانان به کار گرفته شده و معنایی جز معنای گفتار روزانه را نداشته است و «تعدی واژه به حرف باء» همان معنای اصلی را می‌دهد (فخرالدین رازی، 1981: 29).

[21]. گویند در جنگ با کافران، یکی از یاران پیامبر، دشمنی را که «شهادتین» بر زبان رانده بود می‌کُشد؛ پیامبر دل‌آزرده شده و وی را سرزنش می‌کند که آیا دل وی را شکافته و دانسته بودی که دروغ می‌گوید؟ (ابن‌حجر عسقلانی، 1999: ح4269؛ نووی، 2000: ح95 و 96).

[22]. این برهان از یونس سمری و یارانش است (نک.: اشعری، 1950: 198).

[23]. با این همه نباید این نکته را نادیده گرفت که غزالی به ‌وارونۀ رویکردی که در نظریۀ ایمان دارد، در نظریۀ کفر خود، رویکردی شناختی دارد (نک.: غزالی، 1993، 1963، 1994 و 1990: 154-161).

[24]. نک.: نوح: ۷؛ هود: 27؛ مؤمنون: 45-47؛ قصص: 37-40؛ عنکبوت: 39؛ غافر: 27؛ احقاف: 10؛ غافر: 35؛ زخرف: 51-54؛ فصلت: 15؛ اعراف: 88 و 75 و 76؛ مدثر: 23-25؛ بقره: 204-206 و 8-11 و 13 و 91.

[25]. نیز نک.: فرقان: 21؛ فاطر: 42-43؛ لقمان: 32؛ احقاف: 20؛ انعام: 93؛ نساء: 173؛ اعراف: 36 و 40-41 و 146؛ مؤمنون: 66-67؛ زمر: 60 و 72؛ نحل: 29؛ غافر: 76.

قرآن کریم.

الأمین، عبد العزیز مختار ابراهیم (بی‌تا). الأحادیث المسندة الواردة فی الخوارج و صفاتهم، الریاض: مکتبة الرشد.

ابن ابی ‌العز، صدر الدین محمد بن علاء الدین (1984). شرح العقیدة الطحاویة، تحقیق: جماعة من العلماء، بیروت: المکتب الاسلامی.

ابن‌ حجر العسقلانی، احمد بن علی (1999). فتح الباری بشرح صحیح البخاری، عمان: بیت الافکار الدولیة.

ابن ‌سلام، ابوعبید قاسم (1983). کتاب الایمان، و معالمه و سننه واستکماله و درجاته، تحقیق: محمد ناصرالدین الآلبانی، بیروت: المکتب الاسلامی.

ابن عبد السلام، عز الدین عبد العزیز (1995). معنی الایمان والاسلام أو الفرق بین الایمان والاسلام، تحقیق: أیاد خالد الطباع، بیروت: دار الفکر.

ابن‌ فورک، محمد بن الحسن (2005). مقالات الشیخ ابی ‌الحسن الاشعری، تحقیق و ضبط: احمد عبد الرحیم السایح، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیة.

ابن ‌مَنده، محمد بن اسحاق (1985). کتاب الایمان، تحقیق: علی بن محمد بن ناصر الفقیهی، بیروت: مؤسسة الرسالة.

ابن‌ میمون، ابی بکر (1987). شرح الارشاد الجوینی، تحقیق: احمد الحجازی السقا، مصر: مکتبة
الانجلو.

ابن قتیبه، عبداللّه بن مسلم (1978). تفسیر غریب القرآن، بتحقیق: السید احمر صقر، بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابوحنیفه، النعمان (2004 الف). «الفقه الابسط»، تحقیق: محمد زاهد الکوثری، فی: العقیدة و علم الکلام من اعمال الکوثری، بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابوحنیفه، النعمان (2004 ب). «الفقه الاکبر»، تحقیق: محمد زاهد الکوثری، فی: العقیدة و علم الکلام من اعمال الکوثری، بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابوحنیفه، النعمان (2004 ج). «رسالة الی عثمان البتّی»، تحقیق: محمد زاهد الکوثری، فی: العقیدة و علم الکلام من اعمال الکوثری، بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابوحنیفه، النعمان (2004 د). «العالم والمتعلم»، تحقیق: محمد زاهد الکوثری، فی: العقیدة و علم الکلام من اعمال الکوثری، بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابوحنیفه، النعمان (2004 ه). «الوصیة فی التوحید»، تحقیق: محمد زاهد الکوثری، فی: العقیدة و علم الکلام من اعمال الکوثری، بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابوسعده، محمد (1998). الخوارج فی میزان الفکر الاسلامی، قاهره: جامعة حلوان.

الأشعری، علی بن اسماعیل (1950). مقالات الاسلامین وإختلاف المصلین، بتحقیق: محمد محیی الدین عبد الحمید، قاهره: مکتبة النهضة المصریة.

الأشعری، علی بن اسماعیل (بی‌تا). اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع، تصحیح: محمودة غرابة، شرکة المساهمة المصریة.

الصلّابی، علی ‌محمد (2008). فکر الخوارج فی میزان اهل‌ السنة والجماعة، القاهرة: دار ابن‌ حزم.

الجوینی، عبد الملک بن عبد اللّه (1992). العقیدة النظامیة فی الارکان الاسلامیة، تحقیق: زاهد الکوثری، قاهره: مکتبة الازهریة للتراث.

ایجی، عبد الرحمن بن احمد (بی‌تا). مواقف، بیروت: عالم الکتب.

الباقلانی، ابی ‌بکر بن الطیب (2000). الانصاف فی مایجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، تحقیق: زاهد الکوثری، قاهره: مکتبة الازهریة للتراث.

بزدوی، محمد (2003). اصول الدین، بتحقیق: هانز بیترلنس، ضبطه: احمد حجازی السقا، قاهره: مکتبة الأزهریة للتراث.

بیاضی‌زاده بُسنوی، احمد بن حسین (2007). اشارات المرام من عبارات الامام ابی‌ حنیفة النعمان، بتحقیق: احمد فرید المزیدی، بیروت: دار الکتب العلمیة.

بلندهمتان، کیوان (1389). «نفی کلام در اندیشۀ غزالی»، در: اندیشه دینی، ش36، ص85-100.

بلندهمتان، کیوان (1392). «جایگاه مفهوم ایمان در تربیت دینی»، در: تربیت اسلامی، س8، ش16، ص57-77.

بیضاوی، ناصرالدین (1991). طوالع الأنوار من مطالع الأنظار، بتحقیق: عباس سلیمان، قاهره: مکتبة الأزهریة للتراث.

البیهقی، احمد بن الحسین (2000). شُعب الایمان، تحقیق: محمد السعید بن بسیونی زغلول، بیروت: دار الکتب العلمیة.

تفتازانی، سعد الدین (1988). شرح العقائد النسفیة، بتحقیق: احمد حجازی السقا، قاهره: مکتبة الکلیات الأزهریة.

الحوالی، سفر بن عبد الرحمن (1999). ظاهرة الارجاء فی الفکر الاسلامی، جامعة امّ القری: دار الکلمة.

حوّی، احمد سعید (2002). المدخل الی مذهب الامام ابی‌ حنیفة النعمان، جده: دار الاندلس الخضراء.

الخبازی الخجندی، عمر بن محمد (2006). الهادی فی اصول الدین، تحقیق: عادل بِبِک، استانبول: IFAV.

فخر الدین الرازی، محمد بن عمر (1938). اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین، بتحقیق: علی سامی ‌النشار، قاهرة: نهضة المصریة.

فخر الدین الرازی، محمد بن عمر (بی‌تا). المحصل: افکار المتقدمین والمتأخرین، بتحقیق: طه عبد الرؤوف سعد، قاهرة: الازهریة.

فخر الدین الرازی، محمد بن عمر (1981). تفسیر (المشتهر بالتفسیر الکبیر و مفاتیح الغیب)،بیروت: دار الفکر.

الدوانی، محمد بن أسعد (بی‌تا). شرح العقائد العضدیة، بی‌جا: بی‌نا.

العقل، ناصر بن عبد الکریم (1998). الخوارج: اول الفرق فی تاریخ الاسلام، الریاض: دار إشبیلیا.

عمارة، محمد (1997). تیارات الفکر الاسلامی، قاهره: دار الشرق.

غزالی، محمد (1384). احیاء علوم الدین، تصحیح: حسین خدیوجم، تهران: علمی و فرهنگی، ج1.

غزالی، محمد (1382). کیمیای سعادت، تصحیح: حسین خدیوجم، تهران: علمی‌ و فرهنگی، ج1.

غزالی، محمد (1963). فضائح الباطنیة، تصحیح: عبدالرحمن بدوی، قاهره: الدار القومیة (مکتبة العربیة).

غزالی، محمد (1985). الجـام العـوام عـن علـم الکـلام، تـصحیح: محمـد المعتصم باللّه البغدادی، بیروت: دار الکتاب العربی.

غزالی، محمد (1990). الاقتصاد فی الاعتقاد، بغداد: مکتبة الشرق الجدید.

غزالی، محمد (1993). فیصل التفرقة بین الاسلام والزندقة، تصحیح: محمد بیجو، دمشق: بی‌نا.

غزالی، محمد (1994). تهافت الفلاسفة، تصحیح: محمد بیجو، دمشق: بی‌نا.

فردوسی، ابوالقاسم (1390). شاه‌نامه، گزارش و ویرایش: میرجلال‌الدین کزازی از نامه باستان، تهران: سمت، ج8.

کاکایی، قاسم؛ حقیقت، لاله (1387). «ماهیت ایمان از دیدگاه محمد غزالی»، در: آینۀ معرفت، ش14، ص143-168.

الماتریدی، محمد بن محمد (2001). کتاب التوحید، تحقیق: بکر طوبال اوغلی، محمد آروشی، بیروت/ استانبول: دار الصادر/ مکتبة الارشاد.

الماتریدی، محمد بن محمد (1321). شرح الفقه الاکبر، تحقیق: عبداللّه بن خادم النصاری، قطر/ حیدرآباد: دائرة المعارف النظامیة الکائنة فی الهند.

المتولی النیسابوری، عبد الرحمن بن محمد (1987). الغُنیة فی اصول الدین، تحقیق: عماد الدین احمد حیدر، بی‌جا: الکتب الثقافیة.

نسفی، میمون بن محمد (1986). التمهید لقواعد التوحید، تحقیق: حبیب‌اللّه حسن احمد، قاهره: دار الطباعة المحمدیة.

نسفی، میمون بن محمد (1993). تبصرة الادلة فی اصول الدین، تحقیق: حسین آتای، آنکارا: رئاسة شئون الدینیة.

نسفی، میمون بن محمد (2000). بحر الکلام، تحقیق: ولی ‌الدین محمد صالح ‌الفرفور، دمشق: دار الفرفور.

النووی، یحیی بن شرف (2000). المنهاج فی شرح صحیح مسلم بن الحجاج، عمان: بیت الافکار الدولیة.

الواحدی نیشابوری، علی بن احمد (1994). الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، تحقیق و تعلیق: عادل احمد عبد الموجود [و همکاران]، بیروت: دار الکتب العلمیة، ج1.

Putnam, H. (1995). Pragmatism: An Open Question, Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers.