قاعده نفی سبیل و چالش قانون‌پذیری اقلیت‌های مسلمان در کشورهای غیر اسلامی از نگاه فقه شیعه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه فقه و مبانی حقوق دانشگاه فردوسی مشهد

2 دانش آموخته دکتری رشته فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد

3 استاد گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده

اقلیت مسلمان ساکن در کشورهای غیر اسلامی در پذیرش و پای‌بندی به قوانین این کشورها با برخی قواعد شرعی مانند «قاعده نفی سبیل» مواجه‌اند که سلطه حقوقی و قانونی کافران بر مسلمانان را از مصادیق سبیل منفی و ممنوع می‌داند. این مقاله با رویکرد تحلیلی بر اساس فقه شیعه ابعاد این موضوع را تبیین و با تقسیم احکام اسلام به مباحات و الزامات، وضعیت احکام اسلام از حیث ثبات و تغییرپذیری را روشن کرده است. سپس با توجه به ماهیت قوانین کشورهای غیر اسلامی، بخش عمده‌ای از قوانین و مقررات این کشورها، که در دایره مباحات تنظیم شده و واجد ملاک‌های قابل قبولی نظیر حفظ نظم و رعایت حق است، را از دایره قاعده نفی سبیل خارج می‌داند. همچنین پذیرش بخش محدودی از قوانین این کشورها، که در دایره الزامات مخالف با احکام واجب و حرام شرع قرار دارند، را تنها در چارچوب قواعد حاکم بر احکام اسلام، نظیر قاعده تزاحم و نفی حرج، روا می‌شمارد

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Rule of Nafy Sabil (Denying the domination of unbelievers over believers) and the Problems of Law Abiding of Muslim Minorities in Non-Islamic Countries from Shiite Jurisprudence View

نویسندگان [English]

  • Mohamadtaghi Ghabooli 1
  • Mohsen Ahmadvand 2
  • Mohammad Taqi Fakh’lai 3
1 Associate Professor, Department of Jurisprudence and Basics of Islamic Law, Ferdowsi University of Mashhad
2 PhD candidate, Department of Jurisprudence and Basics of Islamic Law, Ferdowsi University of Mashhad
3 Professor, Department of Jurisprudence and Basics of Islamic Law, Ferdowsi University of Mashhad
چکیده [English]

Muslim minorities living in non- Islamic countries confront with some Islamic rules such as the” Rule of Nafy Sabil” that is a Quranic Principle in following and observing the rules of the non-Islamic countries. According to this rule, the legal authority of the infidels is regarded as domination and then it is forbidden. The present article, based on an analytical approach, is to determine the dimensions of this issue and to divide Islamic laws into permits(mobaite) and obligations. Then the stability and changeability of the Islamic decrees are specified. Concerning the nature of non- Islamic countries’ rules, different situations that are arisen from the confliction of these laws with the legal regulations are studied; and most of the principles that are categorized as permits and have acceptable criteria are exempted from the rule of mustache refusal. Moreover, it permits following some laws that are among the obligations and are against the obligatory and forbidden Islamic rules just through considering rule constriction (negation of haraj) and conflict rule.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Muslim minorities
  • law abiding
  • Islamic veil in the West
  • rule of Nafy Sabil
  • European Islam

عنوان مقاله [العربیة]

قاعدة نفی السبیل و التحدی القانونی للأقلیات المسلمة فی الدول غیر الإسلامیة من وجهة نظر الفقه الشیعی

چکیده [العربیة]

تواجه الأقلیة المسلمة المقیمة فی بلدان غیر إسلامیة، التقید بالقوانین فی هذه الدول و الامتثال لها من خلال قواعد قانونیة معینة مثل الاصل القرآنی «قاعدة نفی السبیل»؛ التی استفید منها نفی السلطة الحقوقیة و القانونیة للکافرین علی المسلمین.


هذه المقالة، بالنهج التحلیلی المبنی على الفقه الشیعی، تشرح أبعاد هذه القضیة و توضح وضع الأحکام الإسلامیة فی سیاق الاستقرار و التغییر عن طریق تقسیم قواعد الإسلام إلى المباحات و الواجبات. ثم، بالنظر إلى ماهیة قوانین الدول غیر الإسلامیة، قامت بدراسة الحالات المختلفة التی تحدث فی حالة تعدی هذه القواعد ضمن حدود القانونین الدینیة و تنتج الی انّ معظم قوانین و أنظمة هذه الدول، التی تنظم فی دائرة العقول و لها معاییر مقبولة مثل الحفاظ على النظام و مراعاة الیمین، مستثناة من دائرة قاعدة نفی السبیل. کما أن قبول جزء محدود من قوانین هذه الدول، التی هی فی دائرة الالزامات المخالفة للواجبات و المحرمات الإسلامیة، لا یمکن اعتبارها إلا فی إطار القواعد التی تحکم أحکام الإسلام، مثل احکام التزاحم و نفی الحرج.

کلیدواژه‌ها [العربیة]

  • الاقلیات المسلمة
  • قبول القانون
  • الحجاب الإسلامی فی الغرب
  • قاعدة نفی السبیل
  • الإسلام الأوروبی

اروپاییان با توجه به ضرورت اصل انسجام و یکپارچگی اجتماعی، به دنبال تنظیم برنامه‌ای جامع برای تغییر فضای فرهنگی مهاجران و یکپارچه‌سازی آنان با جامعه اروپایی هستند. از میان مهاجران، مسلمانان به دلایل مختلف، از جمله تأثیرپذیری شدید از باورهای دینی در زوایای مختلف زندگی فردی و اجتماعی، در اولویت قرار دارند؛ زیرا این گروه معتقدند قانونی که دارند بر تمام قوانین بشری مقدم است. این همان چیزی است که هیچ یک از حکومت‌های غیر اسلامی تمایلی به پذیرش آن ندارند و در تلاش‌اند با استفاده از تئوری‌های ناصوابی چون اسلام اروپایی، که ابداع برخی نواندیشان اهل سنت است، مسلمانان را در فرهنگ اروپایی استحاله و هضم کنند یا با اتهام تحجر و عقب‌ماندگی و قانون‌شکنی، مانند یک عضو ناسازگار در پیوند با اجتماع، آنان را دفع و طرد و منزوی سازند. مسئله حجاب زنان یا نمادهای دینی، مانند مسجد، نمونه‌های کوچک این چالش‌اند. در این میان نباید سهم رفتارهای خارج از عرف و دین برخی از مسلمانان تندرو و ناآشنا به مبانی اسلامی را نادیده گرفت. از این رو، ضروری است که نهادهای علمی و پژوهشی با بررسی و تبیین روشن ظرفیت‌های فقه اسلام، به‌ویژه مذهب تشیع که مذهب غالب مهاجران از کشورهایی نظیر ایران است، مسیر صحیح تعامل فرد مسلمانی که شهروند کشورهای غربی شده را با موضوع پذیرش قوانین کشورهای غیر اسلامی روشن کنند؛ زیرا این مذهب حاوی ظرفیتی وسیع در قوانین و مقررات خویش است که اگر کشف و از آن بهره‌برداری شود، می‌توان بدون نیاز به عدول از مبانی اسلامی،‏ علاوه بر حفظ هنجارهای قانونی کشور میزبان، مسیر روشن و صحیحی را در عمل به وظایف دینی یافت.

بیان مسئله: لزوم تمکین مسلمان در برابر قوانین اسلام از ضروریات است که یکی از لوازم آن، نفی سلطه قانونی کافران است. از سوی دیگر، هر حکومتی برای حفظ حقوق و نظم و انسجام اجتماع خود قوانینی دارد که تخطی از آن را برنمی‌تابد. حال در صورت تعارض با این دو ضرورت، راه حل قانون‌پذیری مسلمانان چیست؟

قاعده نفی سبیل

اصل نفی سبیل در زمره اصول حاکم در روابط بین‌الملل اسلام است که از بنیان‌های اساسی سیاست خارجی اسلام به شمار می‌آید و به دلیل ریشه قرآنی آن مورد توجه فقیهان بوده است. اگرچه برخی اخبار (صدوق، 1413: 4/334) و مناسبت حکم و موضوع (بجنوردی، 1419: 1/192) از دلایل قاعده نفی سبیل ذکر شده، مستند اصلی آن متن این آیه شریفه است: (و لَنْ‏ یجْعَلَ‏ اللّه لِلْکافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً) (نساء: 141).

 وجود احتمالات متعدد در مورد آیه ــ مثل اختصاص به مقام احتجاج بر کافران در قیامت (طوسی، بی‌تا: 3/364) و تمسک به آن برای نفی هرگونه سلطه کافر بر مسلمان (حلبی، 1417: 210) ــ استدلال به آن را به عنوان دلیلی مطلق برای نفی انواع سلطه، با مشکل مواجه کرده است. بررسی دقیق مفردات آیه و مستندات قاعده نفی سبیل، نظیر روایت «الاسلام یعلوا و لایعلی علیه» (صدوق، 1413: 4/334)، که فاقد جنبه تشریعی است، بر بیش از برتری منطق اسلام بر ملل دیگر دلالت نمی‌کند (زنجانی، 1419: 12/4361). همچنین با وجود شواهد فراوان ــ نظیر تصریح برخی فقیهان به غیر قابل تخصیص بودن این اصل (نائینی، 1413: 2/344) و اعتراف فقیهانی نظیر کاشف‌الغطاء (کاشف‌الغطاء، 1420: 158) و صاحب جواهر (نجفی، 1404: 22/342) و امام خمینی بر عقلانی بودن محتوای اصل نفی سبیل و همسویی آن با نفی ظلم‌پذیری (امام خمینی، 1368: 14/81) می‌توان به این نتیجه رسید که از قاعده نفی سبیل، چیزی جز نفی سلطه ظالمانه کافران بر مسلمانان به دست نمی‌آید. در عین حال بحث ما در این مقاله، به گونه‌ای تنظیم شده که با پذیرش دلالت قاعده نفی سبیل بر نفی انواع سلطه نیز سازگار باشد.

تقسیم احکام اسلام و قوانین کشورهای غیر اسلامی

تقسیم احکام اسلام

از جمله تقسیمات احکام اسلام، تقسیم بر اساس تحمیل شرایط و الزامات عارضی است. شیخ اعظم معتقد است که احکام اسلام از لحاظ ثبات و تغییر‌پذیری، به دو دسته تقسیم می‌شوند: 1. بعضی از احکام تغییرپذیرند؛ چون به هنگام ثبوت حکم برای موضوعات آنها، تجرد از دیگر عناوین ـ مانند مستحبات، مباحات و مکروهات ـ فرض شده است. در این گونه احکام، اگر با عروض عناوینی دیگر، همچون نذر یا شرط، حکم اولیه تغییر کند، مخالفت با شرع صورت نگرفته است. 2. برخی از احکام تغییرناپذیرند؛ چون ثبوت حکم برای موضوعات آنها با فرض توجه به دیگر عناوین بوده است. بنابراین، عروض عناوینی مانند وفای به نذر و شرط، نمی‌تواند موجب تغییر حکم اولیه شود و طبعاً مخالفت با شرع محقق می‌شود (شیخ انصاری، 1415: 6/27).

امام خمینی با ناتمام دانستن تقسیم شیخ انصاری، معتقد است که در این موارد تغییر در نفس احکام صورت نمی‌گیرد، بلکه تغییرات حاصل تغییر موضوعات است. به این معنا که موضوعی که دارای حکم مستحب یا مباح بود، با الزام عارض بر آن موضوع یک حکم واجب، مانند وفای به عهد، قرار گرفته است؛ در نتیجه، بهتر است بگوییم که اگر شرط یا الزامی مخالف با واجب یا حرامی ‏باشد، مخالف با حکم الزامی شرع و نامعتبر است، ولی در احکام غیرالزامی، چون خود شارع اجازه مخالفت داده و نفی الزام کرده است، شرط مخالف، مخالف شرع نخواهد بود (امام خمینی، 1424: 5/259). برای نمونه، اگر فرد مسلمان در برابر دولت غیر مسلمان متعهد شود که در مکان خاصی مشغول کار خواهد شد یا از اشتغال به برخی از مشاغل مباح یا مستحب خودداری خواهد کرد، تعهدش صحیح و عمل به آن واجب است، برخلاف جایی که تعهد به ترک حجاب واجب بدهد.

حاصل اینکه بر اساس هر یک از تعابیر فوق، هرگونه تغییر یا پذیرش الزام به خلاف در مورد احکام الزامی ‏(واجب یا حرام) شرع جایز نیست و در مورد احکام غیر الزامی ‏(مستحبات، مکروهات و مباحات) جایز است.

تقسیم قوانین کشورهای غیر مسلمان

قوانین کشورهای غیر مسلمان را در قیاس با احکام اسلام، باید در دو قالب بررسی کرد:

1. قوانینی که برای نظم و انضباط اجتماع و رعایت حقوق افراد تصویب شده‌اند که بخش عمده‌ای از قوانین را شامل می‌شود. این بخش به دلیل قرار گرفتن در دایره مباحات و احکام غیر الزامی، با هیچ یک احکام اسلامی، ‏به جز عموم و اطلاق نفی سبیل، مخالفت صریح ندارد. علاوه بر این، هرگونه دخالت در احکامی که شارع مقدس، هرچند در قالب مباحات، جعل نموده، نیازمند دلیل و توجیه است که برخی آن را برای حاکمان اسلامی در قالب منطقه الفراغ مطرح کرده‌اند (صدر‌، 1417: 689). از مصادیق روز این مسئله محدودیت در چگونگی ساخت مساجد و برخی از انواع پوشش برای زنان است که با حجاب واجبشان تعارض ندارد.

2. مقرراتی که به بهانه رعایت حقوق افراد و حفظ ساختارهای اجتماعی و مبانی فرهنگ غرب، مانند سکولاریسم، جعل می‌شوند. این مقررات با برخی از احکام الزامی ‏اسلام منافات دارند، از جمله محدودیت حجاب زنان در برخی اماکن نظیر مدراس، دانشگاه‌ها و ادارات.

قوانین انتظامی ‏و رابطه آن با قاعده نفی سبیل

مراد ما از قوانین انتظامی، قوانین و مقرراتی است که به منظور حفظ نظم و حفظ حقوق افراد جعل شده‌اند و بخش عمده‏ای از قوانین هر حکومت‌اند. خروج این قوانین از ذیل عنوان نفی سبیل را می‌توان به دو صورت خروج تخصیصی (حکمی) یا خروج تخصصی (موضوعی) تصویر کرد.

خروج تخصیصی (حکمی)

خروج حکمی تعهدات از دایره قاعده نفی سبیل بر اساس تفسیری از قاعده نفی سبیل است که «سبیل» را شامل هرگونه سلطه حقوقی و قانونی می‌داند. برای بیان چگونگی تخصیص قاعده نفی سبیل، ناگزیر از بیان چند نکته‎ایم:

الف) اگر در امری بناهای عقلایی و سنت‌های خردمندانه بشری قائم شوند و شارع موضعی مخالف با آن اتخاذ نکند، چنین بنایی حجت شرعی بر آن امر خواهد بود؛ وفای به پیمان‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در روابط انسانی از این بناها است. در این موارد نه‌تنها شرع مخالفتی نکرده، بلکه موافقت صریح و مؤکد خود را در دستورهایی نظیر (أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُولًا) (اسراء: 34) و (یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ) (مائده: 1) اعلام کرده است. موارد آن در سیره پیامبر (طبرسی، 1417: 1/157) و بیانات امیرمؤمنان (نهج‌البلاغه، نامه 53) کم نیست.

ب) تعهدات به دو شیوه صورت می‏پذیرد: 1. عملی؛ 2. لفظی. نفس حضور در یک اجتماع به معنای «پذیرش تعهد» عمل به قوانین آن اجتماع است؛ هرچند این تعهد در قالب لفظ بیان نشده باشد. علامه طباطبایی می‌گوید:

همین که دور هم جمع شده و اجتماعى تشکیل دادیم در حقیقت عهدها و پیمان‌هایى بین افراد جامعه خود مبادله کرده‌ایم؛ هرچند که به زبان نیاورده باشیم... غالب آیات... هم شامل عهدهاى فردى... و هم شامل عهدهاى اجتماعى و بین قبیله‌اى و قومى و امتى است، بلکه از نظر اسلام وفاى به عهدهاى اجتماعى مهم‌تر از وفاى به عهدهاى فردى است؛ براى اینکه عدالت اجتماعى مهم‌تر و نقض آن بلایى عمومى‌تر است (علامه طباطبایی، 1390: 5/159).

بنابراین، اقلیتی که در جامعه‌ای زندگى مى‌کند، چون درون جامعه است، گویا در مقام عمل خود را ملتزم به قبول فکر اکثریت و کوتاه آمدن از فکر خویش در مقام تزاحم دو فکر مى‌داند. در حقیقت یک نوع وحدت نظر و قرارداد برای عمل طبق نظر اکثریت وجود دارد، اگرچه اقلیت فکر اکثریت را از اساس باطل بداند؛ از این رو، وقتی انسان تبعیت دولت و کشور خاصی را درخواست مى‌کند، این درخواست مقتضى التزام به مقررات آن کشور و دولت است، یا وقتی انسان در مؤسسه‌اى تجارى که داراى برنامه‌هاى خاصى است، سهیم شود، نفس شرکت او در این مؤسسه، التزام به آیین‌نامه و اساس‌نامه آن را در بر دارد (منتظری، 1409: 2/359).

به طور خلاصه، ورود در زندگى اجتماعى و بهره‌‌ورى از امکانات آن به معنای التزام به لوازم آن، از جمله قبول فکر اکثریت و ترجیح آن به هنگام تزاحم در مسائل مختلف اجتماعى، است. از مهم‌ترین آنها پذیرش قوانین و مقرراتی است که خردمندان جامعه، براى حل مشکل، نظم و رعایت حقوق تصویب کرده‌اند؛ چراکه امر بین ازهم‌پاشیدگى نظام یا عمل به یکى از دو راه دایر است: تبعیت اکثریت از قوانین اقلیت یا تبعیت اقلیت از قوانین اکثریت. راه اول ممکن نیست؛ پس راهی جز التزام اقلیت به نظر اکثریت باقى نمى‌ماند. از سوی دیگر، عقلا همواره ورود به اجتماع را به منزله پذیرش تعهدات و قواعد حاکم بر آن می‏دانند. شارع حکیم نیز این سیره و لوازم آن را در ضمن تأکید بر وفای به عهد و الزام و التزام تأیید و امضا کرده است، مگر در برخی مقررات استثنایی که با احکام الزامی اسلام و اصولی چون عدالت و اخلاق سازگار نباشند.

علاوه بر آنچه گذشت، مفاد عمومات و اطلاقات «المؤمنون عند شروطهم» و «اوفوا بالعقود» دلیل لزوم پای‌بندى مسلمانان به هرگونه شرط و التزامی‏ است که به عهده می‌گیرند، مگر شروطی که به دلیل مخالفت با شرع استثنا شده‌اند. بدون تردید پذیرش قوانین و مقررات و تعهدات اجتماعی کشور غیر مسلمان، اگر به آن تصریح نشود، شرط ضمنی و عرفی قبول تابعیت و اقامت در یک کشور و عضویت در یک اجتماع است و تنها فرقش با شرط صریح آن است که به دلیل روشنى و بداهت بدان تصریح نشده است (محقق داماد، 1406: 2/63).

در نتیجه، با توجه به تفسیر مشهور از قاعده نفی سبیل، که تمام انواع و اشکال مختلف سبیل (عادلانه و ظالمانه) را در بر می‌گرفت، پذیرش تعهدات اجتماعی ــ که بخشی از آن مقررات نظم‌گستر هر کشور و ضامن حقوق شهروندان و میثاقی مشترک میان اعضای یک اجتماع است ــ گونه‌ای از سبیل را در قالب تعهد، از دایره حکم نفی سبیل خارج می‌کند که با دلایل فراوان قرآنی، روایی و سیره رسول خدا(ص) جواز پذیرش و ضرورت پای‌بندی به آن ثابت شده است.

خروج تخصصی (موضوعی)

امروزه اقتدار و سلطه موجود در بیشتر کشورها، به‌ویژه کشورهایی که به صورت دموکراتیک اداره می‌شوند، از نوع اقتدار قانونی است که با منشأ عقلانی صورت پذیرفته است. ماکس وبر آن را اقتدار قانونی‌ـ‌عقلانی می‏نامد (وبر و دیگران، 1379: 107ـ112) که به‌ واسطه اعتقاد به برتری قانون و صرف ‌نظر از اینکه محتوای آن چه باشد، مشروعیت می‌یابد. در این نوع اقتدار فرض بر این است که مجموعه‌‌ای از قوانین آگاهانه طراحی شده تا تعقیب عقلانی اهداف جمعی را محقق سازد. در چنین نظامی، اطاعت از یک شخص (رئیس سنتی یا رهبر کاریزمایی) مطرح نیست، بلکه باید از مجموعه اصول و قوانین غیرشخصی پیروی کرد. این اصول شامل ضرورت تبعیت از دستورهایی است که از طرف یک مقام بالاتر صادر شده‌اند؛ صرف‌نظر از اینکه دارنده مقام چه کسی است. تمام سازمان‌های رسمی ساختارهای اقتدار قانونی را نشان می‌دهند. نمونه اصلی این نوع اقتدار، حکومت‌های مدرن‌اند که انحصار استفاده مشروع از کاربرد فشارهای فیزیکی را در اختیار دارند. این اصول در سازمان‌های اجرایی مختلف دولت، مانند ارتش، و در مؤسسه‌های خصوصی، مانند کارخانه‌ها، نیز جریان دارند. ضمن اینکه مافوق بر زیردست برتری دارد، هر دو تابع اقتدار مجموعه مقررات رسمی ‏غیرشخصی هستند. عبارت «حکومت قانون، نه افراد» بهترین تجلی اقتدار قانونی است. این نوع فرمانبری اطاعت از قواعد غیرشخصی است، نه از شخص صاحب قدرت.

بنابراین، طبق قاعده اصولی تعلیق حکم به وصف، مشعر به علیت است، می‌توان چنین برداشت کرد که کافران، با وصف کفرشان، سلطه‌ای بر مؤمنان، با وصف ایمان، ندارند؛ یعنی کفر ایشان منشأ نفی سلطه است و اگر فرد کافر دارای وصف دیگری نظیر رئیس اداره یا صاحب کارخانه شد، دلیل نفی سبیل شامل آن نخواهد شد. از این رو، چنانکه سید مرتضی معتقد است، منافاتی ندارد که کافر به دلیل برخورداری از عنوانی مستحق تشکر و قدردانی شود و به دلیل کفرش مستحق سرزنش باشد؛ هرچند این شکرگزاری موجب تعظیم او شود (شریف مرتضی، 1405: 2/374).

نکته دیگر اینکه جایگاه حفظ نظم و انتظام جامعه در اسلام بسیار مهم است. تا جایی که در چارچوب حفظ نظام معیشت و جلوگیری از اختلال در آن، اشتغال به برخی از مشاغل که نظام زندگی مردم بر آن استوار است، واجب شده است (شیخ انصاری، 1415: 2/137). از آنجا که نظام و سامان‌یابی زندگی وابسته به این دسته از واجبات است، آنها را «واجبات نظامیه» گفته‌اند (علامه حلی، 1420: 5/106). ضرورت برقراری نظم و انتظام به قدری است که گاه ناچار خواهیم بود تن به پذیرش حکومت افرادی بدهیم که صلاحیت فردی لازم برای اداره جامعه را ندارند یا حکومت حاکم غیر‌مسلمان را مصلحت بدانیم (گیلانی، 1416: 513)؛ چراکه خطر هرج و مرج و ناامنی به مراتب بیشتر از حکومت فرد بدکار است. عقل نیز این معنا را درک کرده و در نقل نیز به آن ارشاد شده است: «مردم ناچارند امیرى داشته باشند، بَرّ یا فاجر که در سایه امارت او، مؤمنان به کارها و عبادت خود برسند و توشه‌اى براى آخرت خود بردارند؛ کافر هم به برخورداری دنیوى خود برسد... و راه‌ها امن شود» (نهج‌البلاغه، خطبه 40)

از دیگر لوازم پای‌بندی به حفظ نظام جامعه، پذیرش صحت و مشروعیت اصل و آثار و لوازم و تبعات قوانین و مقرراتی است که صاحبان ادیان دیگر در غالب معاملات، عقود، ایقاعات و احکام احوال شخصی به عنوان دین، به آن ملتزم شده‌اند. اقتضای جعل هر قانون و شریعتی، نفی و ابطال سایر مقرراتی است که در تعارض یا تناقض با قانون جدیدند؛ اما در اسلام به منظور همزیستی حقوقی و اجتماعی و صیانت از ساختار و نظام اجتماع و پرهیز از اختلال در آن، دستوراتی در چارچوب قاعده الزام و التزام صادر شده (مغنیه، 1421: 2/315) که در حقیقت امضای بنای عقلا در پذیرش احکام (مکارم، 1418: 48) یا در نگاه کلی‌تر، قوانین و مقرراتی است که شهروندان یک جامعه یا اهل یک دین برای خود پای‌بندی به آن را لازم شمرده‌اند.

در مجموع، با توجه به خوانش مورد قبول ما از قاعده نفی سبیل، که در جای دیگر ثابت شد، به دلیل تفاوت ماهیت، موضوع، خاستگاه و غایت قاعده نفی سبیل با قوانین عادلانه و نظام‌بخش، این قاعده نمی‌تواند محدودیتی برای عمل به این دسته از قوانین محسوب شود؛ چرا که نفی سبیل، نفی سلطه یک‌جانبه‌ای است که از خاستگاه نفسانی و مستکبرانه سلطه‌گر سرچشمه گرفته و راهی برای استعمار و استثمار مسلمانان است و قانون پاسخی عقلانی به یک نیاز ضروری و منطقی برای نظم و سامان جامعه و بسط عدالت اجتماعی و رعایت حقوق افراد است تا در سایه آن، توافقی نسبی به عمل آید و نظام جامعه سامان یابد (ابن‌سینا، 1377: 441). بی‌شک تسلیم در برابر سلطه قانون و مقرراتی که غرض از وضعشان سامان دادن به زندگی و نظام معیشت مردم است، پذیرش سبیل قانون و سلطه نظم و انضباط و عقل است، نه سبیل کفر و ظلم؛ در نتیجه موضوع دلیل نفی سبیل شامل چنین مواردی نیست. امام خمینی نیز رعایت مقرراتى که براى نظم جامعه وضع شده‌اند، هرچند دولتی غیر اسلامى آنها را وضع کرده باشد، را واجب می‌داند (امام خمینی، 1424: 2/1011).

اگر خوانش عام از قاعده نفی سبیل، که شامل انواع سلطه حقوقی و قانونی می‌شود، را بپذیریم، مقرراتی که با ملاک نظم و حفظ حقوق اجتماعی افراد وضع شده‌اند، قاعده نفی سبیل را در قالب تعهد تخصیص می‌زنند. علاوه بر آن، تلاش برای حفظ نظاماتی مانند نظام کسب و کار و بیمه و مالیات و قوانین رانندگی، که متضمن بقای معیشت مردم‌اند، واجب و لازم و از مصادیق تعاون بر برّ و تقوا است که در آیه (تعاونوا علی البرّ والتقوی) (مائده: 2) بر آن تأکید شده است.

قوانین مخالف صریح احکام شرع و آزادی‌های عقیدتی

برخی از حکومت‌ها به بهانه‌های مختلف، الزاماتی را در دایره آزادی‌های فرهنگی مسلمانان وضع کرده‌اند که باعث ایجاد تنش میان قوانین و مقررات با احکام شرع اسلام شده است. نمونه آن قوانین منع حجاب در برخی از کشورهای اروپایی، نظیر فرانسه، به بهانه مخالفت آن با قانون اساسی و اصل لائیسیته است.[1] هرچند چالش پذیرش قانون منع حجاب مسئله‌ای مستقل جهت پژوهش است، به دلیل ارتباط نزدیک آن به بحث ما، آن را صغرایی برای کبرای مسئله قرار می‌دهیم و به‌عنوان نمونه قوانین مخالف شرع از آن بهره خواهیم برد.

 در بررسی نخست، برای برخورد با این معضل می‌توان سه راه فرض کرد:

1. رعایت احکام را به صورت مطلق و تحت هر شرایطی واجب بدانیم؛

2. پذیرش قانون را به صورت مطلق و تحت هر شرایطی لازم بشماریم؛

3. با تفصیل میان شرایط، رعایت قانون را با حفظ چارچوب‌های دینی بپذیریم.

1. حفظ احکام به صورت مطلق

از نگاه کسانی که معتقدند به هر صورت باید احکام حفظ شوند، هرگونه عذرآوری برای رعایت نکردن احکام اسلامی در سرزمین غیر اسلامی به معنای همرنگی با محیط فاسد و زیر پا گذاشتن احکام الهی به بهانه‌های واهی است. به نظر این گروه، حرجی که تکلیف را برمی‌دارد، شامل حرج روحی و روانی نمی‏شود و علاوه بر آن، فرد می‌تواند با مهاجرت به سرزمین اسلامی خود را از بند این قوانین برهاند؛ چراکه بسیاری از این فشارها از باب اضطرار به اختیار است و کم‌‌تقوایی‌های اشخاص کار آنان را به این مرحله کشانده است (علی‌آبادی، 1395).

بررسی راه نخست

روشن است که هیچ یک از احکام اسلام مطلق نیست، تا جایی که مشهور شده «ما من عامّ إلا و قد خُصّ»؛ بنابراین، تمام احکام به وسیله قواعد حاکم که با توجه به شرایط اجرایی، از جمله حال و میزان طاقت و توان افراد، اهرم انعطاف اجرای قوانین شریعت‌اند، تخصیص خواهند خورد. این تخصیص و تقیید قبل از شرع، به حکم عقل است (عاملی، بی‌تا: ‌7/144)؛ چراکه عوامل مؤثر و حاکم بر زندگى انسان فراوان‌اند و چشم‌پوشى از هر یک از آنها خودبه‌خود بی‌تعادلی ایجاد مى‌کند. مهم‌ترین رکن جاوید ماندن، توجه به همه جوانب مادى و روحى و فردى و اجتماعى است. به گفته شهید مطهری، مکتب یا قانون مطلق، دلیل منسوخ شدن خود را همراه دارد (مطهری، بی‌تا: 3/189).

در نتیجه، احکام اسلام برای مسلمانان ساکن در غرب نیز مطلق نیست و در شرایطی مانند تزاحم مصالح یا موقعیت‌های سخت و مشقت‌بار بنا بر تشخیص مکلف و میزان تاب و توان، انعطاف می‌پذیرد. هر گونه دخالت در تعیین مصداق حرج، خارج از وظایف فقیه و روی دیگر مطلق دانستنِ وجوب اجرای احکام در تمام شرایط است، که خلاف ضرورت فقه به شمار می‌رود و هیچ فقیهی به آن رضایت نداده است.

2. تمکین مطلق از قانون و ترک احکام

تمکین مطلق در برابر قانون نقطه مقابل مطلق‌انگاری مقررات فقهی است. با پذیرش این تفکر و مبانی آن ناچاریم فرد مسلمان را به تمکین در برابر قوانین و الزامات حکومت، حتی در اموری که مخالف صریح واجبات و محرمات شرعی‌اند، واداریم و او را در کنار گذاشتن احکام، بدون هیچ ملاحظه‎ای آزاد بشماریم.

بررسی راه دوم

صاحبان این دیدگاه را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد. 1. کسانی که در مواجهه با چنین مقرراتی به دخل و تصرف در احکام شریعت جهت تطبیق آن با مقتضیات روی می‌آورند و غالباً از چارچوب متدهای متداول فقهی خارج می‌شوند، نظیر آنچه در مورد واجب نبودن پوشش سر و گردن زن گفته شده است (قابل، 1391)؛ 2. کسانی که دین را مسئله‌ای فردی و تبعیت از فرهنگ و قوانین غرب را لازم می‌‏شمارند و با طرح نظریه اسلام اروپایی، در پی سکولاریزه کردن مذهب بر اساس مبانی پذیرفته‌شده غرب‌اند (Tibi, 2000: 16-181). هر دو رویه را بیشتر کسانی مطرح می‌کنند که در میان صاحب نظران اسلامی جایگاه قابل توجهی ندارند و به همین دلیل، نظریاتشان مورد استقبال توده مسلمانان وابسته به مذهب قرار نگرفته است.

3. تفصیل در میان احکام و قوانین و شرایط

در برابر مطلق‌انگاری در دو طرف احکام شرعی و قانون راه سومی‏ وجود دارد که مبتنی بر توجه و درک عمیق شرایط زمان و مکان و پای‌بندی به احکام اسلام است.

بررسی راه سوم

دو وجه برای بهره‌گیری از ظرفیت فقه در راه حل سوم وجود دارد:

الف) تزاحم مصالح و مفاسد

از ظرفیت‌های مهم فقه، توجه شارع به مصالح و مفاسد یا شرایطی است که در مقام اجرای تکالیف متوجه فرد مکلف می‌شود. در صورت تزاحم اجرای دو حکم ــ آن را تابعی از بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد بدانیم (آخوند خراسانی، 1409 ق،157) یا خیر ــ اساس این است که ناتوانی فرد مکلف در انجام دو تکلیف دارای ملاک، او را به انتخاب یکی از دو تکلیف وامی‌دارد که بر اساس حکم عقل و شرع، انتخاب اهمّ بر مهم ترجیح دارد، مانند جایی که رعایت مصلحت بالاتر یا دفع خطر مهم‌تر، مجوز فدا کردن برخی نفوس بی‌گناه می‌شود (طوسی، 1387: 2/12). برخی از محققان مواردی نظیر جواز نگاه به نامحرم به قصد ازدواج، اجرا نکردن حدود الهی بر مسلمانان ساکن بلاد کفر و تقیه مداراتی با انگیزه مدارا با مسلمانان یا موحدان را از مصادیق این کبرای کلی شمرده‌اند (علیدوست، 1394: 410).

رعایت مصالح کلان در اجرا و تطبیق احکام و توجه به اقتضائات زمانی و مکانی و واکنش‌های داخلی و خارجی، برخی فقیهان را واداشته که اجرای مرحله‌ایِ برخی از احکام جزایی در میان تازه‌مسلمانان را تا زمان آمادگی فکری و عقیدتی آنان بپذیرند (شاهرودی، 1378: 195). به عقیده امام خمینی، حوزه روابط بین‌الملل حوزه عقل و تدبیر و مصلحت‌سنجی است و نصوص این حوزه ارشاد به چیزی است که عقل درک می‌کند (امام خمینی، 1415: 1/234). از این رو، اگر مصلحتی مانند تداوم بقای مسلمانان در غرب و تقویت حضور مؤثر در مجامع عمومی‏ یا تحصیل در مقاطع عالی برای دفع فساد عقب‌ماندگی علمی‏، صنعتی و اجتماعی اقتضا کند، فقیه زمان‌شناس مفسده ترک موقت و محدود برخی از احکام، نظیر حجاب، را با مفسده ترک اشتغال و تحصیل و خانه‌نشینی و تصاحب موقعیت‌های شغلی و آینده ممالک اسلامی از سوی افراد لاابالی را با یکدیگر می‌سنجد و در نهایت مصلحت اقوی یا مفسده اقل را برمی‌گزیند (مکارم، Makarem.ir).

ب) بهره‌گیری از ظرفیت احکام ثانویه

نفی عسر و حرج در حوزه برخی از مسائل عبادی، حاکم بر ادله اولیه است و بدون نیاز به ملاحظه قواعد باب تزاحم، با بیان نوعی ترخیص امتنانی بر مکلفان، دایره حکم انشایی را ضیق و به موارد غیر حرجی محدود می‌کند. با این امر می‌توان حکم را به نحو عام به مکلفان ارائه کرد و تشخیص موضوع را نیز بر عهده خودشان نهاد.

بهره‌مندی از این ظرفیت در رویارویی با احکامی که عمل به آنها نقض قانون لازم کشور غیر مسلمان است و تبعاتی نظیر مجازات یا محرومیت‌های اجتماعی یا طرد از اجتماع را به همراه دارد، نیازمند پاسخ به دو پرسش کلیدی است:

1. حرج و سختی عملی که توجیه‌گر نفی تکلیف است، چه میزان است؟

پاسخ: بدیهی است بسیاری از تکالیف با مشقت و سختی همراه‌اند و آنچه نفی شده، مشقتی است که از حد طبیعی فراتر رود. معیار تشخیص سختی معمولی از مشقت فراتر از معمول، عرف است (فاضل لنکرانی، 1425: 139)؛ به این معنا که اگر در عرف انجام کاری مستلزم حرج باشد، عرف او را به منزله کسی می‌داند که عقلاً قادر به انجام کار نیست (نایینی، 1421: 627). از آنجا که نفی اعلای حرج، که عقلی یا نزدیک به آن است، به حکم عقل برداشته شده و سزاوار امتنان نیست، برداشتن حرج عرفی مراد از دلیل نفی حرج و سازگار با لسان آن است. از جمله شواهد این معنا روایت صحیحه ابی‌حمزه ثمالی از امام باقر (ع) است. وی از امام می‏‏پرسد که اگر در موضعی از بدن زن جراحت یا شکستگی ایجاد شده باشد که مرد (از نظر شرع) نباید به آن بنگرد، اما معالجه مرد برای او بهتر از معالجه زنان باشد، آیا مرد می‌تواند به او بنگرد؟ امام فرمود: «اگر ناچار از این کار باشد و زن از او بخواهد (ان شائت)، می‌تواند معالجه کند. به اعتقاد شیخ عبدالکریم حائری، از تعبیر «ان شائت» که در جواب امام (ع) آمده، استفاده مى‌شود که اصلاً ضرورتی براى مراجعه به پزشک نبوده است؛ پس مورد روایت «حرج» است، نه هلاکت یا ضرر شدید و معتنابه که در آن مراجعه ضرورى باشد (زنجانی، 1419: 2/696). در تحقق عناوین مشابه آن، مانند ضرر، نیز سخت‌گیری چندانی نشده و دست دادن با نامحرم مسلمانی که دست خود را برای ادای احترام به سوی مسلمان دراز کرده، اگر ترک آن سبب ضرر مسلمان یا وهن دین شود (خویی، 1416: 2/371) یا ضرورتی عرفی موجب آن شود (منتظری، 1431: 3/38) جایز شمرده شده است.

با مراجعه به امثال این موارد، حکم مجازات مسلمان به دلیل انجام ندادن درخواست یک حکومت ــ که در نظر عرف از شدیدترین موارد اجبار و اضطرار بر عمل شمرده ‏شده است ــ روشن خواهد شد؛ چراکه تمکین نکردن در برابر قوانین لازم الاجرای حکومت، گاه مستلزم اخراج از کار، جریمه‌‎های سنگین مالی یا محرومیت از تحصیل و تبعاتی چون نیازمند شدن به سازمان‌های حمایتی و تحقیر و توهین و قرار گرفتن در شرایط حرجی است. به‌ویژه در شرایطی که مندوحه‌ای به نام مهاجرت به کشور اسلامی ‏یا منطقه‌ای دیگر که شرایط برای رعایت احکام فراهم باشد نیز وجود ندارد؛ زیرا مهاجرت واجب نیز به دلیل عقل و نقل، متوقف بر قدرت انجام آن است (اردبیلی، 1403: 7/446) و در تحقق آن توجه به این جنبه ضروری است. قدرت مسئله‌ای فردی است و با شرایط و خصوصیات فردی سنجیده می‌شود؛ به‌ویژه در شرایطی که فرد مسلمان بخواهد زندگی در غرب را رها و عوارض فراوان مادی و معنوی ترک خانه، شغل، بیمه و خدمات بهداشتی و رفاهی موجود را تحمل کند و به جایی برود که امکانات اولیه رفاهی و سامان و سازمان اسلامی همکار و همیار و نظم و امنیت و عدالت مطلوب جامعه اسلامی را ندارد؛ یعنی شرایطی مثل آنچه مسلمانان مدینه برای مهاجران فراهم کرده بودند و مواساتی که نسبت به برادران مهاجرشان تحت نظارت رسول خدا انجام می‌دادند که قرآن کریم در آیه صدم سوره توبه به آن تصریح کرده است.

در شرایطی که نه اصل دین، بلکه فرعی از فروعات احکام آن به صورت موقت قابل اجرا نیست، الزام فردی که گاه خلاف میل خویشانش مسلمان شده، به مهاجرت که تکلیفی حرجی است (میرزای قمی، 1413: 1/373)، تحمیل مشقت مضاعفی است که دلیل موجهی برایش وجود ندارد. صاحب کتاب مدارک به نقل از کتاب منتهی علامه می‌گوید: «رفتن به حج (که از شعائر است) اگر فرد را ناچار به سکونت در غیر وطن خود سازد، به دلیل آنکه ترک وطن و اقامت در غیر وطن مستلزم مشقت شدید و حرج عظیم است، واجب نیست» (عاملی، 1411: 7/41). با این اوصاف چگونه می‌توانیم مثلاً زن مسلمان ساکن غرب را، که از ناحیه حکومت در تنگنای الزام به رعایت قانون منع حجاب سر و اخراج از اداره و از دست دادن شغل، درآمد و تحصیل یا جریمه مالی است، الزام به مهاجرت به سرزمین دیگر کنیم؟ آیا عرف به چنین شرایطی «حرج» نمی‌گوید؟ آیا تحمیل حکم مهاجرت بر فردی که از سوی حکومت به رعایت قوانین یا تحمل تبعات منفی نقض قانون وادار شده، نظیر تحریم حرکت محبوس در زندان غصبی به دلیل حرمت غصب نیست؟ صاحب جواهر مى‌گوید: «ظلمی ‏(که این به‌ظاهر فقیه) با تحریم حرکت در حبس به او کرده، به مراتب از ظلم ظالم حبس‌کننده بیشتر است. این فقیه او را در زندانی افکنده که هیچ کس، دیگری را در چنین زندانی نیفکنده است» (نجفی، 1404: 8/300). به‌خصوص که نادیده گرفتن مصلحت سهولت و آسانی دین ممکن است زمینه‌ای ایجاد کند که بسیاری از جوانان یا تازه‌مسلمانان، که تحت فشار روحی و روانی ترک تحصیل و اخراج از کار قرار دارند، از دین جدا و به سایر ادیان و فرق ملحق شوند. توجه به چنین مفسده‌ای باعث شد پیامبر (ص) از اجرای حد الهی، که در آن هیچ درنگی را جایز نمی‌شمرد، چشم بپوشد؛ زیرا نگران آثار روانی آن بر فرد خطاکار و ایجاد بستر ملحق شدن به دشمن در سرزمین غیر اسلامی‏ بود (ابن‌قیم، 1374: 3/19). پس از پیامبر نیز علی (ع) پای‌بندی‌اش به این ممنوعیت را اعلام کرد (صدوق، 1386: 2/545).

2. با تغییر رویکرد غرب در تحمیل فشارهای روانی و اجتماعی به جای فشارهای فیزیکی، آیا ضرورت یا عسر و حرج در حد فشارهای روحی، به‌ویژه در مسائل اجتماعی، داخل در ادله نفی حرج است؟ آیا این ادله در این مورد نیز حاکم بر ادله احکام اولیه و رافع حکم آنها است؟

پاسخ: چنانکه در لغت آمده، حرج به معنای در تنگنا قرار داشتن است: «الحَرَجُ: الضِّیقُ» (صاحب بن‌عباد، 1414: 2/400) و همه انواع تنگنا و فشار محسوس و غیر محسوس و جسمی‏ و روحی را در بر می‌گیرد. راغب در مفردات می‌گوید: «کفر را نیز از این نظر که انسان را در تنگنای روحی قرار می‌دهد و باعث اطمینان خاطر نیست، حرج گفته‌اند» (راغب، 1412: 227). برخی از کتب لغت در بیان تفاوت عسر و حرج گفته‌اند که حرج مربوط به فشارها و تکالیف معنوی و روحی است و عسر مربوط به فشارهای محسوس و جسمی (مصطفوی، 1402: 2/189). «ضرر» از عناوین نزدیک به حرج است. نسبت حرج با ضرر عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی «هر حرجی ضرر است، اما هر ضرری حرج نیست» (جعفری لنگرودی، 1361: 1460).

استعمال حرج در مشکلات مادی فراوان است؛ ضمن اینکه کاربردش در مشکلات و تنگناهای معنوی و نگرانی و فشارهای روحی در قرآن کریم نیز کم نیست، مانند اینکه در آیه 65 سوره نساء می‌گوید زمانی که مسلمانان با شنیدن حکم رسول خدا قلبشان در حرج نیفتد، مسلمان در برابر حکم خدا هستند. بی‌شک نبودن حرج در اینجا به معنای نداشتن نگرانی و تشویش خاطر و اعتراض درونی است که یکی از مراحل ایمان به شمار می‌رود (علامه طباطبایی، 1390: 4/405). همچنین در جریان ازدواج پیامبر با همسر فرزندخوانده خویش، سخن از حرج است (احزاب: 37) که مراد از آن نگرانی پیامبر از فشارهای روحی و سرزنش‌هایی است که به دلیل این ازدواج نامتعارف در آن زمان روی داد (علامه طباطبایی، 1390: 16/322). با اندکی دقت در واقعه‌ای که مبنای ایجاد قاعده لاضرر شد نیز درمی‏یابیم که در آنجا نیز آلام روحی که با ورود مزاحم به خانه مرد انصاری به او وارد می‌شد، سبب فرموده رسول خدا (ص) شد (کلینی، 1407: 5/294).

علاوه بر آن، عقلا در مواقع بروز سختی‌های روانی و روحی، مانند دیگر سختی‌ها، احکام ارفاقی را بدون تفاوت و تمایز، درباره فرد جاری می‏کنند. این بنا نه‌تنها در نظر شارع ردع نشده، بلکه مورد تأیید واقع شده است؛ آیات و روایات پیش‌گفته شاهد این سخن‌اند. همچنین به تصریح برخی فقیهان، مانند محقق در معتبر، پذیرش بذل کسی که مخارج حج را به انسان می‌بخشد، واجب نیست؛ زیرا موجب منت خواهد شد (محقق حلی، 1407: 1/371). صاحب جواهر پذیرش این منت را حرجی غیرقابل تحمل دانسته است (نجفی، 1404: 5/101)؛ بسیار روشن است که این حرج از سختی‌های روحی ومعنوی است. مورد دیگر جایی است که فرد برای تحصیل طهارت برای نماز آب ندارد، محقق کرکی تصریح می‌کند که اگر فردی آب را به دیگری که آب ندارد بدهد، واجب است بپذیرد و با آن وضو بسازد، اما اگر فردی به جای آب پول خریدن آب را به فرد ببخشد، قبول این بذل واجب نیست؛ زیرا هبه مالی معمولاً با نوعی منت همراه است و پذیرش این منت برای انسان‌های آزاده از سخت‌ترین ضررها است (محقق کرکی، 1414: 1/476). فقیهان معاصر از این مطلب استقبال کرده‌اند (صدر، 1403: 290؛ لنکرانی، 1419: 264).

موارد فراوانی در فقه وجود دارد که فشار روحی و روانی بر فرد را حرج و رافع تکلیف شمرده است؛ برای نمونه:

1. از منظر شیخ انصاری یکی از مستنداتی که حرمت غیبت ظالم را برمی‌دارد این است که جلوگیری از آن مانع آرامش روانی و تشفی خاطر مظلوم می‌شود و موجب حرج عظیم است (شیخ انصاری، 1415: 1/348).

2. خروج از مسجد در اعتکاف با شرایطی، جزء محرمات است و فقیهان گفته‌اند اگر فرد برای قضای حاجت از مسجد خارج شود، باید به نزدیک‌ترین مکان برود؛ اما به اعتقاد علامه، اگر رفتن به نزدیک‌ترین مکان موجب مشقت فرد آبرومند شود، می‌تواند به منزل خود برود، هرچند دورتر باشد (علامه حلی، 1412: 9/501).

3. در جایی که انجام کاری با شخصیت اجتماعی فرد منافات داشته باشد و موجب عار او شود، فقیهان او را، در عین توانایی جسمی‏، فاقد شغل و درآمد و مستحق دریافت زکات دانسته‌اند و این کار را سخت‌تر از فروش خانه فرد به سبب دِین شمرده‌اند (همدانی، 1416: 3/495).

4. از موارد بسیار پیشرفته موردی است که امام خمینی در جواز تیمم مطرح کرده است. به اعتقاد او، تکلیف فرد به وضو در حالی که حیوانی تشنه در کنار او است، هرچند متعلق به او نباشد، جایز نیست؛ زیرا نفوس شریفی که هنوز به آن درکات از قساوت و سنگدلی سقوط نکرده‌اند، دیدن صحنه تشنگی موجود دیگر را حرج می‏دانند (امام خمینی، 1421: 2/77). توجه به تأثیر حرج روحی باعث شده که ایشان، دایره حقوق افراد را محدود به جایی کند که اعمال آن سبب تحمیل مشقت و حرج بر دیگری نشود؛ مثلاً در موردی مانند حق حضانت اگر رعایت آن و گرفتن فرزند از مادر بعد از دو سال و دادن او به پدر باعث مشقت غیر قابل تحمل براى مادر باشد، حق پدر را سلب می‌کند (امام خمینی، 1422: 3/214).

در مجموع، با توجه به مفهوم حرج و موارد استعمال آن در کتاب و سنت و نیز برداشت فقیهان، دلایل نفی حرج، شامل حرج و مشقت روحی و روانی نیز می‌شود و دلیلی بر اختصاص آن به حرج جسمانی یافت نشد. علاوه بر آن، بنای عقلا بر معذور دانستن فردی است که در شرایط فشار روحی و روانی قرار گرفته است؛ شرع نیز این بنا را ردع نکرده و مهر تأیید بر آن زده است.

 نتیجه

بر اساس خوانش مشهور از قاعده نفی سبیل، که تمام انواع سلطه را ذیل عنوان سبیل قرار می‌دهد، سلطه حقوقی و قانونی هم از مصادیق سبیل منفی خواهد بود؛ اما آن بخش از قوانین انتظامی که با ملاک نظم و رعایت حق تنظیم و در دایره مباحات جعل شده و بخش عمده‌ای از مقررات کشورهای اسلامی را تشکیل می‌دهد، از دایره قاعده نفی سبیل خروج حکمی دارد. در مقابل، بر اساس خوانشی که قاعده نفی سبیل را قاعده‌ای برای ظلم‌ستیزی و نفی سلطه ناعادلانه می‌داند، خروج این قوانین از دایره قاعده نفی سبیل، که دارای محتوایی عقلی و تخصیص‌ناپذیر است، موضوعی خواهد بود. در آن بخش از قوانین نیز که الزامْ مخالف احکامِ واجب و حرام شرع است، تمکین از مقررات با بهره‌گیری از قواعد حاکمه، مانند نفی حرج با توجه به دایره شمول آن بر انواع حرج روحی و جسمی، ممکن است. همچنین در صورت لزوم، باب بهره‌مندی از قواعد باب تزاحم به روی مکلفان مفتوح است.

پی‌نوشت




1. قانون منع حجاب در 15 مارس 2004م تصویب شد.

نهج‌البلاغه (1414ق)، چ اول، قم: مؤسسه نهج البلاغه.

ابن‌سینا (1377ش)، الهیات شفاء، ترجمه یحیی یثربی، تهران: فکر روز.

ابن‌قیم الجوزیه، محمد بن‌ابی‌بکر (1374ق)، اعلام الموقعین، مصر: مطبعه السعاده.

آخوند خراسانى، محمدکاظم بن‌حسین (1409ق)، کفایة الأصول، چ اول، قم: طبع آل البیت.

اردبیلى، احمد بن‌محمد (بی‌تا)، زبده البیان فی أحکام القرآن، چ اول، تهران: المکتبة الجعفریة لإحیاء الآثار الجعفریة.

ــــــــــــــ (1403ق)، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

راغب اصفهانى، حسین بن‌محمد (1412ق)، مفردات ألفاظ القرآن، چ اول، لبنان ـ سوریه: دار العلم ـ الدار الشامیة.

بجنوردى، سید حسن بن‌آقا بزرگ موسوى (1419ق)، القواعد الفقهیة، چ اول، قم: نشر
الهادی.

حلبى، ابن‌زهره، حمزة بن على حسینى (1417ق)، غنیة النزوع إلى علمی الأصول و الفروع، قم: مؤسسه امام صادق (ع).

علامه حلى، حسن بن‌یوسف بن‌مطهر اسدى (1420ق)، تحریر الأحکام الشرعیة على مذهب الإمامیة، چ اول، قم: مؤسسه امام صادق (ع).

ــــــــــــــ (1412ق)، منتهى المطلب فی تحقیق المذهب، چ اول، مشهد: مجمع البحوث الإسلامیة.

محقق حلى، نجم‌الدین جعفر بن‌حسن (1407ق)، المعتبر فی شرح المختصر، چ اول، قم: مؤسسه سید الشهداء (ع).

جعفری لنگرودی، محمد جعفر،(1361ش)، ارث، تهران، نشر گنج دانش،اول.

خمینی، سید روح‌اللّه موسوى (1422ق)، استفتاءات چ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ــــــــــــــ (1368ش)،صحیفه، چ چهارم، تهران،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

ــــــــــــــ (1415ق)، المکاسب المحرمة، چ اول، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

ــــــــــــــ (1424ق)، توضیح المسائل (محشّى)، چ هشتم، قم:‌دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ــــــــــــــ (1424ق)، کتاب البیع، چ اول، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

ــــــــــــــ (1421ق)، کتاب الطهارة، چ اول، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

خویى، سید ابوالقاسم موسوى (1416ق)، صراط النجاة (المحشّى)، چ اول، قم:‌مکتب نشر المنتخب.

شیخ انصارى، مرتضى بن‌محمدامین (1415ق)، کتاب المکاسب، چ اول، قم: کنگره جهانى بزرگداشت شیخ اعظم انصارى.

شبیرى زنجانى، سید موسى (1419ق)، کتاب نکاح، چ اول، قم: مؤسسه پژوهشى راى‌پرداز.

شاهرودى، سید محمود بن‌على حسینى (1378ش)، بایسته‌های حقوق جزا، چ اول، تهران: نشر میزان.

شریف مرتضى، على بن‌حسین موسوى (1405ق)، رسائل الشریف المرتضى، چ اول، قم: دار القرآن الکریم.

مکارم شیرازى، ناصر (1418ق)، أنوار الفقاهة ـ کتاب الحدود و التعزیرات، چ اول، قم: انتشارات مدرسة الإمام علی بن‌أبی‌طالب (ع).

صاحب بن‌عباد، ابوالقاسم اسماعیل (1414ق)، المحیط فی اللغة، چ اول، بیروت: عالم الکتاب.

صدر، سید محمدباقر (1417ق)، اقتصادنا، چ اول، قم: دفتر تبلیغات اسلامى ـ شعبه خراسان.

ـــــــــــــــ (1403ق)، الفتاوى الواضحة وفقاً لمذهب أهل البیت علیهم السلام، چ هشتم، بیروت: دار التعارف للمطبوعات.

علامه طباطبایى، سید محمدحسین (1390ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، چ دوم، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

طبرسی، احمد بن‌علی (1417ق)، اعلام الوری، قم: مؤسسه آل البیت.

طوسى، ابوجعفر محمد بن‌حسن (1387ق)، المبسوط فی فقه الإمامیة،چ سوم، تهران: المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة.

ـــــــــــــــ (بی‌تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، چ دوم، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

عاملى، سید جواد بن‌محمد حسینى (بی‌تا)، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة، چ اول، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

محقق کرکى، على بن‌حسین عاملى (1414ق)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، چ دوم، قم: مؤسسه آل البیت (ع).

عاملى، محمد بن‌على موسوى (1411ق)، مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، چ اول، بیروت: مؤسسه آل البیت (ع).

علیدوست، ابوالقاسم (1394ش)، فقه و مصلحت، چ دوم، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی.

صدوق، محمد بن‌على بن‌بابویه (1413ق)، من لا یحضره الفقیه، چ دوم، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ـــــــــــــــ (1386ق)، علل الشرائع، چ اول، قم: کتابفروشى داورى.

کلینى، ابوجعفر محمد بن‌یعقوب (1407ق)، الکافی، چ چهارم، تهران: دار الکتب الإسلامیة.

میرزاى قمى، ابوالقاسم بن‌محمدحسن (1423ق)، جامع الشتات فی أجوبة السؤالات، چ اول، تهران: مؤسسه کیهان.

گیلانى نجفى، میرزا حبیب‌اللّه رشتى (1316ق)، التعلیقة على مکاسب الشیخ الأنصاری، چ اول، قم: مجمع الذخائر الإسلامیة.

فاضل لنکرانی، جواد (1425ق)، ثلاث رسائل، چ اول، قم: مرکز فقهى ائمه اطهار (ع).

مصطفوى، حسن (1402ق)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، چ اول، تهران: مرکز الکتاب للترجمة و النشر.

مطهرى، مرتضى (بی‌تا)، فقه و حقوق (مجموعه آثار)، قم.

مغنیه، محمدجواد (1421ق)، الفقه على المذاهب الخمسة، چ دهم، بیروت: دار التیار الجدید ـ دار الجواد.

نایینى، میرزا محمدحسین غروى، عراقى، آقا ضیاءالدین على کزازى (1421ق)، الرسائل الفقهیة (تقریرات نجم‌آبادی)، چ اول، قم: انتشارات مؤسسه معارف اسلامى امام رضا (ع).

نایینى، میرزا محمدحسین غروى (1413ق)، المکاسب و البیع، چ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

منتظرى، حسین‌على (1409ق)، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ترجمه صلواتى، محمود و شکوری، چ اول، قم: مؤسسه کیهان.

ـــــــــــــــ (1431ق)، رساله استفتائات، چ اول، قم: ایران.

نجفى، محمدحسن (1404ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، چ هفتم، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

کاشف‌الغطاء، جعفر بن‌خضر مالکى نجفى (1420ق)، شرح الشیخ جعفر على قواعد العلاّمة ابن المطهر، مؤسسه کاشف الغطاء ـ الذخائر.

همدانى، آقا رضا بن‌محمدهادى (1416ق)، مصباح الفقیه، چ اول، قم: مؤسسة الجعفریة لإحیاء التراث و مؤسسة النشر الإسلامی.

وبر، ماکس و دیگران (1379ش)، عقلانیت و آزادی، یداللّه موقن و احمد تدین، چ اول، تهران: هرمس.

محقق داماد، سید مصطفى (1406ق)، قواعد فقه، چ دوازدهم، تهران: مرکز نشر علوم اسلامى.

Tibi, bassam (2000), Europe ohne Identitaet, c. Bertelsmann verlag, Muenchen.

 

سایت‌ها:

علی‌آبادی، محمدحسن، «تأملاتی پیرامون فتوای تجویز ترک حجاب در موارد خاص»، آدرس اینترنتی: rajanews.com، یکشنبه 10 مرداد 1395.

قابل، احمد، «حجاب و اسلام سیاسی از منظر شریعت عقلانی»، وب‌سایت جرس، 18 خرداد 1391.

مکارم شیرازی، ناصر، پایگاه اطلاع‌رسانی: Makarem.ir.