معتزله بصره؛ تفاوت‌ها و تمایزها

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه مذاهب اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

جنبش اعتزال یکی از مهم‌ترین جنبش‌های کلامی است که اوایل قرن دوم هجری در بصره شکل گرفت. حمایت خلفای عباسی همچون مأمون، معتصم و واثق از آن موجب رشد سریع این جریان شد، به گونه‌ای که عده زیادی از مردم عراق، از جمله ساکنان بغداد، به این جنبش گرویدند. پس از شکل‌گیری بغداد در 145 ه.ق. و حضور عباسیان در این شهر معتزله نیز به بغداد روی آوردند. با گذشت زمان، اختلاف‌هایی میان معتزله بغداد و بصره شکل گرفت و معتزله را به دو مکتب بصره و بغداد تقسیم کرد. این دو مدرسه در اصول کلی مشترک بودند، اما در تفسیر و قرائت از آن اصول با هم اختلاف داشتند. میل به تشیع در مدرسه بغداد از جمله مشهورترین وجوه تمایز این دو جریان است. علاوه بر آن، این دو مدرسه در مسائلی چون خلق قرآن، وجوب لطف، قدرت الاهی، وجوب اصلح بر خداوند، ثواب و عقاب، تعذیب اطفال، توبه و عفو الاهی، آجال، شیوه و رویکرد بحث در صفات الاهی، نام‌گذاری اسمی بر خداوند و مواضعی دیگر اختلاف دارند. بررسی برجسته‌ترین موارد اختلافی این دو مکتب موضوع این پژوهش است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Mu'tazilites of Basra and Baghdad: Their Differences

نویسنده [English]

  • Mostafa Soltani
Assistant Peofessor, University of Religions and Denominations
چکیده [English]

Mu'tazila is one of the most important theological movements which began to develop in Basra in the early second century of Hegira; and under the support of the Abbasid caliphs like Ma'mun, Mu'tasam, and Vatheq, it developed so quickly that a large number of Iraqi people, especially the residents of Baghdad joined this school. With the establishment of Baghdad and the presence of Abbasids in this city, the Mu'tazilites also travelled to Baghdad. Later, conflicts happened between the Mu'tazilites of Baghdad and those of Basra, causing Mu'tazila to be divided into two schools of Basra and Baghdad. These two Mu'tazilite schools shared common general principles; but, they differed in their interpretation of these principles. Tendency towards Shiism is the defining characteristic of the Mu'tazila of Baghdad, which distinguished it from the Mu'tazila of Basra. Furthermore, they differed in such issues as the creation of the Quran, necessity of grace, divine power, and necessity of the most suitable, reward and punishment, torture of infants, repentance and divine forgiveness, lifetime, the approaches to divine attributes, naming God, and other aspects. This writing is concerned with an examination of the most important differences between these two schools

کلیدواژه‌ها [English]

  • Mu'tazila
  • Baghdad
  • Basra
  • creation of the Quran
  • Grace
  • divine attributes

مقدمه

همگان متفق‌اند که جامعه اسلامی در عصر حضور پیامبر (ص) با فرقه‌گرایی مواجه نشد؛ چراکه کلام پیامبر (ص) فصل‌الخطاب همه اختلافات به شمار می‌آمد. پس از رحلت رسول خدا (ص) نخستین اختلاف در مسئله جانشینی حضرت آغاز شد و مسلمانان به دو گروه شیعه و سنی تقسیم شدند. تاریخ تطور این دو جریان فکری، نشان می‌دهد که رویکردهای مختلفی در دل آنها شکل گرفت. ظاهرگرایی و اعتماد به نص نخستین رویکرد فکری بود که در اهل سنت رواج یافت و مبانی فرقه‌هایی چون خوارج، مشبهه و ... را شکل داد.

دیری نپایید که عده‌ای از اندیشمندان اهل سنت در تحلیل آموزه‌های دینی به رویکرد عقلانی تمایل یافتند. گرایش اعتزال را، که واصل بن عطا در اوایل قرن دوم هجری در بصره بنیان گذاشت، می‌توان نماینده جریان عقل‌گرای اهل سنت قلمداد کرد. با گذشت زمان کوتاهی از شکل‌گیری معتزله، عالم معتزلی، بشر بن معتمر - که در طبقه ششم اعتزال (قاضی عبدالجبار، 1972: 254) به معنای عام و در طبقه اول از معتزله بغداد قرار داشت- این گرایش را با قرائتی جدید، از موطنش بصره به بغداد منتقل کرد. وی در کوفه، که اکثر جمعیت آن را شیعیان تشکیل می‌دادند، پرورش یافت؛ شهری که به دلیل وجود اکثریت شیعی در مقابل بصرۀ متهم به عثمانی‌گری (متز، 1387: 1/120؛ ابن عبد ربه، 2001: 3/359) به شیعه‌گری (بلاذری، 1997: 4/1523-1522) متهم شد. حضور بشر بن معتمر در کوفه سبب تأثیرپذیری وی از شیعیان شد، آن‌گونه که فهم و تفسیر وی از اصول و مبانی اعتزال با فهم و تفسیر اعتزال سنتی (بصره) متفاوت شد و همین اختلافات نطفه اصلی ایجاد معتزله بغداد شد (صبحی، 1405: 1/261). به تعبیری می‌توان معتزله بغداد را بازتاب و برآیند تأثیر تشیع کوفه به حساب آورد و یا در مفهومی کلی‌تر، اثرپذیری معتزله از شیعه را علت شکل‌گیری مدرسه بغداد دانست (همان: 262). برخی از مورخان و فرقه‌شناسان، معتزله بغداد را «متشیعه المعتزله» (خیاط، 1925: 97-99) نامیده، آن را فرقه چهارمی از شیعه (زیدیه) می‌دانند (ملطی، 1418: 41). به هر حال، ثمره تلاش بشر بن معتمر این بود که این جنبش نوظهور به دو مکتب بصره (بصریین/مدرسه بصره) و «بغداد» (مدرسه بغداد، بغدادیین) تقسیم شد (ابن‌ندیم، 1964: 297)؛ دو مدرسه‌ای که در اصول کلی مشترک، اما در قرائت و تفسیر این اصول با هم متفاوت‌اند (خیاط، 1925: 97-99). تفاوت بدان پایه است که ابن‌ندیم به سختی معتزله بغداد را فرع بر معتزله بصره می‌داند (ابن‌ندیم، 1964: 10). پرسش پیش رو این است که تفاوت و تمایز این دو گرایش معتزلی چیست؟ این مقاله می‌کوشد پاسخی در خور برای این پرسش ارائه کند.

1. تطور تاریخی جریان اعتزال

معتزله جریانی فکری است که در نیمه اول قرن دوم هجری واصل بن عطا آن را در بصره بنیان گذاشت (مراد، 1992: 17) و تا قرن هفتم هجری حیات داشت. مشهور آن است که آموزه‌های این مکتب را، که به «اصول الخمسه» معروف‌اند، محمد بن عبدالله بن مکحول عبدی (235 ه.ق.) مشهور به «ابوهذیل علاف» (که در طبقه ششم معتزلیان جای دارد) (قاضی عبدالجبار، 1972: 262) مدون کرد. دوره اول عباسی (از آغاز تا زمان متوکل عباسی) دوره اقتدار این جنبش فکری بود و دوره محنت دوره اوج آن تلقی می‌شود. با رفع دوره محنت در زمان المتوکل علی‌الله عباسی (232-247 ه.ق.) در 234 ه.ق. و اظهار سنت و طرفداری از اصحاب حدیث در مقابل آن، دوره ضعف و سقوط معتزله آغاز شد. این مرحله تا سه دهه آخر قرن سوم ادامه یافت. در اواخر دهه سوم و اوایل دهه چهارم از قرن چهارم، یعنی در 334 ه.ق.، آل‌بویه ظهور کرد و تا 437 ه.ق. در عرصه سیاست حضور داشت. روحیه عقل‌گرایانه آل‌بویه مجال جدیدی به معتزله داد تا با برقراری ارتباط با آنها بستری مناسب برای بازاندیشی افکار خود فراهم کنند. انتصاب صاحب بن عباد (326-385 ه.ق.) به وزارت فخرالدوله بویهی در 366 ه.ق. نیز این مسیر را هموارتر کرد (مقدسی، 1909: 415-439 و 390-396؛ ذهبی، بی‌تا: 2/235؛ ابن‌قیم جوزی، 1418: 2/83؛ حموی، 1411: 6/247). از این‌رو نیمه اول قرن چهارم تا اواسط قرن پنجم، یعنی قبل از به قدرت رسیدن سلجوقیان در 450 ه.ق. دوره بازسازی و نظام‌مندی این جنبش و ادامه دوره طلایی معتزله بود (ابن الاثیر، 1408: 6/67). با ورود سلجوقیان به بغداد در 441 ه.ق. و از بین رفتن آل‌بویه عرصه بر معتزله تنگ آمد و دوره افول واقعی معتزله رقم خورد، به طوری که معتزله در آخرین لحظات حیات خود به خوارزم پناه بردند. ابی نصر محمود بن جریر اصبهانی و شاگردش محمود زمخشری مروج مذهب اعتزال در خوارزم شدند و عبدالجبار بن عبدالله خوارزمی، که هم‌عصر تیمور لنگ بود، آخرین رییس معتزله خوارزم شد (ذهبی، بی‌تا: 2/235؛ مقریزی، بی‌تا: 4/169؛ مقبلی، 1401: 8–10 و 47). با تلاش او چند صباحی مکتب اعتزال به راه خود ادامه داد. اما این امر دوامی نداشت. با حمله مغول ستاره بخت معتزله به محاق رفت و غروب کامل این جنبش تحقق یافت.

2. وجوه تمایز

اعتزال بصره و بغداد در اموری از هم تمییز داده می‌شوند که یکی از آنها میل به تشیع در مدرسه بغداد است (موسوی بجنوردی، 1367: 12/203). تمایل بغدادی‌ها به تشیع در حدی بود که مؤسس معتزله بغداد به جرم شیعه بودن زندانی شد (سزگین، 1412: 1/62). شیخ مفید کتاب اوائل المقالات خود را ناظر به تفاوت آن دو مدرسه نگاشت (مفید، 1372: 25).

تمایل به تشیع بغدادی‌ها به این معناست که آنها در بحث امامت غور کرده، قائل به فضل علی (ع) بر ابی‌بکر بودند و از معاویه و عمرو بن عاص دوری می‌جستند. به بیان ابن ابی الحدید: «همه بغدادیان متقدم و متأخر معتقدند علی (ع) افضل از ابی‌بکر است» (ابن ابی الحدید، 1380: 1/7). ابوالحسین خیاط نیز معتقد است: «همه صفاتی که سبب برتری انسانی بر انسان دیگر می‌شود در علی (ع) جمع شده بود» (قاضی عبدالجبار، 1972: 165). این سخن نشان از نظریه افضلیت بغدادی‌ها و برتری علی (ع) بر خلفاست. تصریح عبدالقاهر بغدادی بر اینکه جعفر بن مبشر و جعفر بن حرب همدانی در مسئله افضلیت و خلافت، علی (ع) را شایسته‌ترین فرد بعد از پیامبر (ص) می‌دانستند، شاهد دیگری بر این مدعاست. در اندیشه آنها امامت مفضول بر فاضل روا نیست، زیرا هیچ مقامی بعد از نبوت برتر از امامت نیست. امام نیز در زمان خود از همه بالاتر است (بغدادی، 1419: 153).

 حال آنکه بصری‌ها معتقد بودند علی (ع) فقط در امر خلافت برتر از دیگر خلفاست (ابن ابی الحدید، 1380: 3/286). به بیان قاضی عبدالجبار: «متقدمین از معتزله (بصریون) معتقدند بعد از رسول خدا (ص) علی (ع) در رتبه بعد از ابوبکر، عمر و عثمان قرار دارد، جز واصل بن عطا که ضمن محبت به عثمان قائل به افضلیت علی (ع) بر او بوده است» (قاضی عبدالجبار، 1965: 767). البته در آرای واصل هیچ‌گونه نشانی که دال بر اثبات این ادعا باشد وجود ندارد. حتی دلایلی خلاف این ادعا را ثابت می‌کند؛
زیرا از او نقل شده است که می‌گفت: «لم یجز قبول شهاده علی (ع) و طلحه و الزبیر علی باقه بقل»؛ قبول شهادت علی (ع) و طلحه و زبیر بر هیچ مکلفی جایز نیست (صبحی، بی‌تا: 457). فراتر از نظریه افضلیت، معتزله بصره و بغداد در امور زیر نیز متمایزند.

2. 1. تفاوت کلی

معتزله بصره در مباحث نظری فرو رفته، افکار آنها عمدتاً معطوف به حوزه نظر است (موسوی بجنوردی، 1367: 12/324). چنان‌که در روش نیز عمدتاً از جدل و مناظره بهره می‌بردند. اما بغدادی‌ها می‌کوشیدند بُعد عملی و اخلاقی به مباحث نظری ببخشند و در سایه امور نظری به اهداف سیاسی، اجتماعی و ... برسند (عمرجی، 1420: 187). این ویژگی عاملی بود تا معتزله بغداد به جریانی قدرت‌طلب و متمایل به حکومت در عصر خود تبدیل شوند (امین، بی‌تا: 3/159). حتی در روش تبلیغی خود نیز به سیاست اعتماد می‌کردند. طرح نظریه خلق قرآن، ایجاد دوره محنت در سایه حکومت عباسیان و نامه سوم مأمون به فرماندار بغداد- که در آن آمده بود «آن کس که به مخلوق بودن قرآن اعتراف نکند، اعتقادی به یگانگی خدا ندارد»- القای نظریه صفات، ربط دادن خلق قرآن به امر به معروف و نهی از منکر در مراحل نهایی که اجرای آن به قدرت و سلاح وابسته بود، نیز مرتبط با همین مسئله است (الراوی، بی‌تا: 95).

2. 2. مبدأشناسی

2. 2. 1. توقیفی بودن اسمای خداوند

محل نزاع دو مکتب در این موضوع، مجوزی است که برای نسبت دادن نام‌ها به خدا لازم است. بصری‌ها معتقدند می‌توان خدا را به نام‌هایی که در قرآن و حدیث نیامده است، خواند، مشروط بر اینکه این نام‌ها مترادف با نام‌های موجود در قرآن باشد یا عقل حکم جواز حمل آن بر خداوند را صادر کند (قاضی عبدالجبار، بی‌تا: 5/179).

 اما بغدادی‌ها معتقدند شایسته نیست خدا را به نامی بخوانیم که خداوند در قرآن به آن نام خوانده نشده است، اگرچه عقل حکم بر جواز حمل آن نام بر خداوند می‌کند. در اندیشه آنان هرچند واژه «عالم» و «عارف» هم‌معنا هستند، اما چون خداوند در قرآن خود را به نام «عالم» خواند، متصف به این صفت می‌شود، ولی خدا را به نام عارف نمی‌خوانیم، زیرا خداوند در قرآن این نام را بر خود ننهاده است (اشعری، 1360: 525).

2. 2. 2. خلق قرآن

 معتزله بصره و بغداد پذیرفته بودند که قرآن کلام الاهی، مخلوق، محدث و مفعول است. آنها قرآن را به مفهوم تخصصی کلمه عَرَض می‌دانستند و معتقد بودند قرآن کلامی متشکل از حروف منظوم و اصوات مقطوع است. معتزله بغداد، به ویژه ثمامه بن اشرس و پیروان او «ثمامیه»، ابوموسی عیسی بن صبیح مردار و پیروان او «مرداریه»، جعفر بن مبشر ثقفی و جعفر بن حرب همدانی و پیروان آنها «جعفریه»، بیشترین مدافعان خلق قرآن بودند، به طوری که جعفر بن مبشر دو جلد کتاب به نام ناسخ القرآن و منسوخه و فی الحکایه و المحکی را درباره خلق قرآن نوشت. وی در کتاب فی الحکایه و المحکی ادله عقلی خلق قرآن را ارائه کرد (ابن‌ندیم، 1964: 36-37؛ الراوی، بی‌تا: 226).

اما تفاوت دو مکتب در این بود که بغدادی‌ها خلق قرآن را مسئله‌ای کلامی تلقی کرده، به عنوان اصلی از اصول اعتقادی، اعتقاد و التزام به آن را بر همه مردم واجب دانستند؛ و آن را در زمره ملاک‌های انتساب افراد به اسلام، و اعتزال قرار داده، با استعانت از قدرت سیاسی این نظر را تثبیت کردند (ابوزهره، 1996: 1/150-151). طرح مسئله خلق قرآن و وجوب اعتقاد و التزام به آن به پیشنهاد احمد ابن ابی داوود ایادی (160-240 ه.ق.) و بغدادی (سبکی، 1906: 3/218) و شکل‌گیری دوره محنت در جهت اجرای آن، شاهدی بر این مدعاست. نقش‌آفرینی مأمون به دلیل تأثیرپذیری او از معتزله بغداد، به ویژه ثمامه ابن اشرس نمیری، گواه دیگری بر این مدعاست. به شهادت تاریخ این تأثیرپذیری به گونه‌ای بود که مأمون حتی از ثمامه بن اشرس نیز سبقت گرفت. زیرا ثمامه از کسی که هر یک از اصحاب رسول خدا را بر علی (ع) مقدم بدارد (امویان) برائت می‌جست (طبری، 1403: 119)، اما مأمون رسماً اعلام کرد علی (ع) مقدم بر دیگر صحابه است.

2. 2. 3. وجوب لطف

محل نزاع دو مدرسه در وجوب لطف این است که آیا از ابتدای خلقت و از باب جود و کرم، لطف بر خداوند واجب است یا از باب عدل و از زمان تکلیف بر انسان، لطف بر خداوند واجب می‌شود؟

 بصری‌ها معتقدند وجوب لطف از باب عدل است و خداوند به عدل محض، مکلف به ارسال رسل و انزال کتب است. بر این اساس، دیدگاه دوم را می‌پذیرند. در اندیشه آنها هدایت انسان بر خداوند واجب است، لطف راه هدایت مردم است. پس لطف بر خدا واجب است (قاضی عبدالجبار، بی‌تا: 13- 27).

 اما بغدادی‌ها، به ویژه بشر بن معتمر، وجوب لطف بر خدا را رد می‌کردند و آن را از باب جود و کرم می‌دانستند (قاضی عبدالجبار، 1965: 3/514؛ شهرستانی، 1363: 1/65). زیرا لطف را نتیجه عدالت نمی‌دانستند. آنها معتقد بودند خداوند به همه انسان‌ها لطفی را که تضمین‌کننده سعادت دنیا و آخرت آنها باشد (نه بر سبیل وجوب) عطا می‌کند. دلیل بغدادی‌ها بر نفی وجوب لطف این بود که خداوند در افعال خود مختار است و اعتقاد به وجوب لطف بر خدا، با اختیار خداوند در تعارض است (خیاط، بی‌تا: 64-65). ضمن اینکه در اندیشه آنها اگر لطف بر خدا واجب بود باید گناهکاری در عالم وجود نداشته باشد، زیرا دوری از گناه ثمره لطف است؛ حال آنکه گناهکاران زیادی در عالم زندگی می‌کنند. پس لطف بر خدا واجب نیست (قاضی عبدالجبار، بی‌تا: 13/514؛ و 1965: 520؛ خیاط، 1925: 64-65).

همچنین بغدادی‌ها معتقدند لازمه التزام به وجوب لطف بر خدا، نفی ثواب و عقاب و تساوی مطیع و مخطی است که باطل است (اشعری، 1954: 2/223). پس لطف بر خدا واجب نیست. هرچند بغدادی‌ها معتقدند بر خداوند واجب است تا بر اساس قدرت خود، در حق کسی که ایمان ندارد و با اعمال لطف ایمان می‌آورد، لطف کند (قاضی عبدالجبار، 1965: 520).

علاوه بر آنچه گفته شد، این دو مدرسه در کیفیت وجوب لطف نیز اختلاف دارند. معتزله بصره قائل‌اند که در بدو خلقت و قبل از تکلیف لطف بر خدا واجب نیست، بلکه بعد از خلق و تکلیف برای رعایت حق مکلفان، لطف بر او واجب می‌شود. بر این اساس، وجوب لطف متفرع بر تکلیف است. برخلاف بغدادی‌ها که وجوب لطف را مترتب بر تکلیف نمی‌دانند. نظر بصری‌ها مبتنی بر آن است که وجوب لطف را مرتبط و متعلق به عدل خدا می‌دانند؛ به این بیان که خداوند انسان‌ها را مکلف قرار داد. عدالت در این است که در جهت عمل به تکلیف به آنها لطف کند تا در جهت طاعات حرکت و از معاصی دوری کنند. ثمره این دیدگاه این است که وجوب لطف بر خدا حق بنده قلمداد می‌شود.

اما بر اساس نظر بغدادی‌ها مسئله لطف به حکمت خدا برمی‌گردد و از رهگذر حکمت با عدل مرتبط می‌شود. چون افعال خدا عین عدل است. اما توصیف افعال به عدل نه برای وجوب عدل بلکه به خاطر فضل و کرم الاهی است (یوسف المناعی، 1412: 303).

2. 3. مباحث مربوط به صفات خداوند

1. معتزله بصره از جمله طراحان بحث صفات خدا بودند، اما نظریه صفات بصری‌ها مبرهن نبود و از وضوح و عمق لازم بهره‌ای نبرده بود. معتزله بغداد به دلیل تأثیرپذیری از فلسفه یونان، در مقام تبیین صفات به براهین عقلی تمسک کرده، به تبیین و تعمیق دیدگاه بصری‌ها پرداختند (خیاط، 1925: 111-112؛ موسوی بجنوردی، 1367: 12/323).

2. بصری‌ها بحث صفات را بر مصادیق متمرکز می‌کردند، اما بغدادی‌ها همه صفات را به دو صفت علم و قدرت برگردانده، آن دو را «ام‌الصفات» می‌دانستند. بر این اساس، بغدادی‌ها جمله «خداوند حی است» را به خداوند قادر است معنا می‌کردند (اشعری، 1362: 1/243).

3. در بحث از صفت سمیع برای خداوند، بصری‌ها معتقدند خداوند به معنای حقیقی سامع کلام و اصوات است. به بیان عبدالقاهر بغدادی «معتزله بصره و اصحاب ما می‌گویند که خدا سخن و اصوات را به حقیقت می‌شنود، نه بدان معنا که عالم به آن است، ولی کعبی و معتزلیان بغداد برآنند که خدا (چیزی را به معنای ادراک) موسوم به شنیدن نمی‌شنود، و وصف سمیع و بصیر را بدین معنا تأویل کرده‌اند که بر شنیدنی‌هایی که دیگران می‌شنوند و بر دیدنی‌هایی که دیگران می‌بینند، عالم و آگاه است» (بغدادی، 1419: 109). بر این اساس، مراد از سمع و بصر در جمله «خداوند سمیع و بصیر است» ادراک با گوش نیست، بلکه مراد آن است که خداوند به مسموعات و مبصرات علم دارد (شهرستانی، 1363: 77؛ اشعری، 1362: 1/243؛ 2/73-78).

4. معتزله بصره و بغداد قائل به نفی صفت رؤیت خدا در دنیا و آخرت هستند. هر دو مکتب در اثبات نفی رؤیت از ادله عقلی و نقلی واحدی بهره می‌برند (خیاط، بی‌تا: 68). اما در تأویل بعضی از آیات اختلاف دارند. مثلاً معتزله بغداد معتقد بودند که مراد حضرت موسی (ع) از «رب ارنی انظر الیک» (اعراف: 143)، «اعلمنی ذاتک مع بقاء التکلیف» بود (نیشابوری، 1966: 610). یعنی واژه «ارنی» را به «اعلمنی» تأویل بردند؛ حال آنکه بصریان چنین تأویلی را نپذیرفته، تأویل رؤیت به علم را رد کردند، و گفتند اگر رؤیت به معنای علم باشد، برای ما علاقه‌ای به نظر و [استدلال] وجود نخواهد داشت (همان). بر این اساس، آیه را این‌گونه تأویل می‌کنند: سؤال موسی (ع) دیدگاه خودش نبود، بلکه ارائه نظر قومش بود. زیرا خداوند می‌فرماید: «یسألک اهل الکتاب ان تنزل علیهم کتابا من السماء فقد سألوا موسی اکبر من ذلک فقالوا ارنا الله جهره» (نساء: 156). اینکه موسی سؤال را به خود نسبت داده است، برای این بود که سؤالش را در منظر قومش مطرح کرده بود (همان).

بدین ترتیب بصری‌ها معتقدند خداوند با چشم سر دیده نمی‌شود ولی با چشم دل می‌توان خدا را دید (اشعری، 1400: 157؛ خیاط، 1925: 68) اما بغدادی‌ها معتقدند خداوند ذاتاً مرئی نیست، لذا به نحو مطلق قابل رؤیت نیست، یعنی نه دیده می‌شود و نه می‌تواند خودش خودش را ببیند (قاضی عبدالجبار، بی‌تا: 4/95، 126-127؛ شهرستانی، 1934: 77؛ قاضی عبدالجبار، 1965: 262؛ الراوی، بی‌تا: 259).

2. 3. 1. قلمرو قدرت الاهی

 محل نزاع دو مکتب در صفت قدرت الاهی این است که آیا استطاعت برای انجام یک فعل نتیجه سلامت و صحت است، یا عرض مخصوصی است که باید پیش از فعل به فاعل آن پیوستگی پیدا کند؟

بصری‌ها معتقدند قدرت خدا بر فعل حین تحقق فعل ایجاد می‌شود، هرچند نیاز انسان به قدرت بر فعل، قبل از فعل وجود دارد (قاضی عبدالجبار، بی‌تا: 331). آنها معتقدند فعل مقدور به دو دسته تقسیم می‌شود:

1. فعل مبتدأ مثل اراده؛

2. فعل متولَد؛ فعل متولد نیز به دو قسم تقسیم می‌شود:

الف. فعلی که از علت خود فاصله دارد.

ب. فعلی که از علت خود فاصله ندارد. صورت آخری تفاوتی با تأثیر مستقیم (فعل مباشر) ندارد. زیرا استطاعت باید بلافاصله مقدم بر فعل باشد. اما تأثیر باواسطه که از علت آن جداست، با فاصله از زمان، پس از استطاعت می‌آید (قاضی عبدالجبار، 1965: 391). مبنای تحلیل بصری‌ها این است که انسان از آن جهت که تندرست است قادر مختار است (اشعری، 1954: 229؛ قاضی عبدالجبار، 1965: 323؛ مفید، 1372: 25).

 بغدادی‌ها معتقدند تحقق استطاعت مشروط به سلامت بنیه و صحت جوارح و نبود موانع است. به عبارتی، مراد از استطاعت این است که خداوند قدرت بر افعال انسان را قبل از فعل ایجاد می‌کند. مبنای بغدادی‌ها این است که شخص از آن جهت که قادر است، تندرست است (اشعری، 1954: 229). بر این اساس، آثار تولدیافته از فعل مستقیم شخص و هر پدیده و عرضی که از انسان صادر می‌شود، فعل انسان تلقی می‌شود، حتی حصول ادراک در شخص دیگر اگر ناشی از فعل انسان باشد، باید فعل خود او دانسته شود و خداوند قدرت ایجاد همه اینها، جز مرگ و حیات، را به آدمی ‌بخشیده است (بغدادی، 1419: 179).

2. 3. 2. صفت اراده

معتزله معتقد بودند اراده از جمله صفات فعل است (قاضی عبدالجبار، بی‌تا: 6/2-3). بصری‌ها معتقدند خداوند حقیقتاً و به معنای لفظی کلمه مرید به اراده حادث لا
فی محل است. اما بغدادی‌ها معتقدند اتصاف خداوند به اراده حقیقی نبوده،
مجازی است. در اندیشه آنان، مراد از جمله «خداوند کاری را اراده کرده است»
این است که خداوند این عمل را انجام داده است و مراد از جمله «خداوند اراده
فعلی از شما کرده است» این است که خداوند امر به عملی کرده است (شهرستانی، 1934: 1/77-78).

افزون بر این، معتزله بصره با استناد به آیه «وما الله یرید ظلما للعباد» (غافر: 31) معتقدند خداوند معاصی را اراده نمی‌کند، زیرا لازمه‌اش اثبات نقص برای خداست. اما بغدادی‌ها، به ویژه ابوموسی مردار و پیروان او «مرداریه»، معتقدند خداوند معاصی را اراده می‌کند. اما اراده معاصی لذاته نیست، بلکه به خاطر امتحان و اختبار انسان حرّ و اراده او در رد یا قبول معاصی است. بر این اساس، معنای آیه «مثل دأب قوم نوح و عاد و ثمود والذین من بعدهم و ما الله یرید ظلما للعباد» (غافر: 31) نیز تحقق می‌یابد. زیرا مسئولیت تحقق معاصی به عهده عبد است. مبنای بغدادی‌ها این است که مرجع اراده خدا را فعل او می‌دانند (مفید، 1372: 19).

2. 3. 3. نظریه صلاح و اصلح

از جمله مباحث اختلافی مکتب بصره و بغداد در صفت اراده، حکم به «وجوب علی الله» است. این مسئله در موارد زیر مشهود است:

الف. بصری‌ها معتقدند صدور اصلح از خدا لازمه حکمت اوست (همان) و قلمرو آن امور مربوط به دین است نه امور دنیا. بر این اساس، در امور دنیا وجوبی بر خدا در صلاح و اصلح بار نمی‌شود (قاضی عبدالجبار، 1965: 134). اما بغدادی‌ها وجوب اصلح در دین و دنیا را رد کرده، قائل به تفضیل هستند. آنها معتقدند صدور فعل صالح بر خداوند واجب است و از آنجایی که فعل اصلح راه وصول به خیر مطلق است، در صورتی که در وقت واحد امکان انجام فعل صالح و اصلح، برای خداوند وجود داشته باشد، صدور اصلح بر خداوند واجب است. بر اساس این نظریه، خداوند بالضروره برای هر انسانی بهترین‌ها را اعمال می‌کند، از جمله آنچه به زندگی آینده (دنیا و آخرت) او مرتبط است را انجام می‌دهد (همان).

دلیل بغدادی‌ها آن است که خداوند جهان را هدفمند خلق کرده است، در غیر این صورت فعل خداوند عبث بوده، با حکمت، جود و عدالت خداوند سازگار نیست (قاضی عبدالجبار، بی‌تا: 14/18-19؛ جوینی، 1950: 287). بر این اساس، معتقدند هر پدیده‌ای مثل سلامتی، بیماری، ضعف، قدرت، بهشت، جهنم و ... کامل و متقن خلق شده است و صلاح آن پدیده نعمتی است که در حال وجودش به او اعطا شده است (قاضی عبدالجبار، بی‌تا: 13/212). زیرا وجود صلاح عاجل یا آجلی از سوی خداوند صحیح نیست. از این‌رو بر خداوند واجب است تا به عالی‌ترین درجه صلاحی که در حق بنده است، عمل کند؛ مثل اکمال عقل، قدرت بر تفکر و ... . پس هرچه به انسان می‌رسد صلاح و اصلح برای اوست. زیرا خداوند نیکوتر از بنده به او عمل می‌کند (قاضی عبدالجبار، 1965: 134؛ شهرستانی، 1934: 1/77؛ بغدادی، 1419: 147).

از سوی دیگر، بغدادی‌ها معتقدند در صورت فرض هر فعل اصلحی امکان فرض شایسته‌تر از آن فعل برای عقل وجود دارد. در این صورت فرض و تصور فعل اصلح تا بی‌نهایت ادامه خواهد یافت. پس لازمه وجوب اصلح بر خداوند، وجوب انجام افعال بی‌نهایت بر خداوند است که عقلاً محال است (قاضی عبدالجبار، 1965: 133؛ اشعری، 1954: 246، شهرستانی، 1934: 1/72).

ب. بصری‌ها معتقدند مراد از اصلح سودمندتر بودن «انفع» است، اما بغدادی‌ها معتقدند مراد از اصلح آن است که مطابق و موافق حکمت و تدبیر باشد؛ «اوفق حکمه و تدبیرا» است (تفتازانی، 1409: 2/123).

ج. بصری‌ها به امور جزئی و شخصی و آنچه انفع برای عبد یا فرد خاص است تکیه دارند (یوسف المناعی، 1412: 296) و به مصلحت فردی توجه می‌کنند. اما بغدادی‌ها در مسئله اصلح به حکمت شامله و تدبیر عام خداوند تکیه دارند و به مصلحت عمومی ‌توجه می‌کنند (قاضی عبدالجبار، 1965: 518).

2. 4. ثواب و عقاب

هر دوی این مکاتب در وجوب عقاب اتفاق نظر دارند، اما در وجوب ثواب به معنای مطلق اختلاف دارند.

از نظر بصری‌ها، ثواب بر خداوند حتم و عقابِ مرتکب کبیره بدون توبه بر
خدا واجب است. بر این اساس، لازمه وجوب عقاب، وجوب ثواب نیست، زیرا
ثواب سبب حبط عمل نمی‌شود. در حالی که اسقاط عقاب به شرط پشیمانی از
گناه یا توبه و انجام فعل نیکی که ثوابش بیشتر از گناه باشد، جایز است
(همان: 643).

اما بغدادی‌ها معتقدند بر خداوند واجب است که مستحق عقاب را عقوبت کند (همان) و اسقاط عقاب در هر حال نیکو نیست. بغدادی‌ها در اثبات نظریه خود به بحث وجوب تمسک جسته‌اند و معتقدند معنای وجوب عقاب عدم جواز عفو است. از این‌رو اسقاط عقاب و اعطای ثواب جایز نیست.

 از طرفی در اندیشه بغدادی‌ها عقاب تأکید و تفسیری از نظریه وعید است. معنای وعید نیز این است که خدا به قول خود عمل می‌کند، در غیر این صورت لازمه وعید خدا کذب است و انتساب کذب بر خدا جایز نیست (همان: 136و 644). بر این اساس، عقاب گناهکار اعلی و اولی بر وجوب ثواب است. پس در هر حال خدا باید عقاب را نازل کند.

از سوی دیگر، در اندیشه بغدادی‌ها عقاب لطفی از سوی خداوند است، زیرا مکلف وقتی عقوبت هر عملی را بداند، تمایل بیشتری به ادای واجب و دوری از کبیره خواهد داشت. لطف باید همه‌جانبه باشد و در حد اعلی در حق بنده اعمال شود. پس عمل به وعید تخلف‌بردار نیست. علت این امر نیز وجوب عقاب است (همان: 136-137 و 644). (این امر در وجوب ثواب هم جاری است؛ به این بیان که از باب لطف، کرم و جود، ثواب مطیع بر خداوند واجب است).

2. 5. عذاب اطفال

بصری‌ها قائل به قدرت خداوند بر عذاب اطفال نبودند. زیرا این عمل را مصداق ظلم می‌دانند و خدا متصف به ظلم نمی‌شود (صبحی، 1405: 268).

اما بغدادی‌ها معتقدند خداوند قدرت بر تعذیب اطفال دارد (شهرستانی، 1362: 1/64)، اما تا زمانی که طفل به سن بلوغ و کمال عقل نرسد (بغدادی، بی‌تا: 257-258؛ خیاط، 1925: 62-63) خداوند او را عذاب نمی‌کند (قاضی عبدالجبار، بی‌تا: 6/126). در اندیشه بغدادی‌ها خداوند عادل است و عذاب گناهکار شرط تحقق عدل است، پس بلوغ، شرط تحقق عذاب است.

 

2. 6. توبه و عفو الاهی

محل نزاع این است که آیا توبه می‌تواند عقوبت را ساقط کرده، گناه را از بین ببرد؟

بغدادی‌ها معتقدند توبه تأثیری در اسقاط عقوبت ندارد. در اندیشه آنها جمله «توبه مسقط عقاب است» به این معناست که خداوند به فضل خود هنگام پشیمانی گناهکار، با پذیرش توبه گناه را رفع کرده، از طریق رفع گناه، عقاب را از گناهکار دور می‌کند (همو، 1965: 789-790).

اما بصری‌ها معتقدند در صورتی که توبه حقیقی باشد، یعنی همراه با پشیمانی، عزم و اقتران این دو باشد، بنفسه مسقط عقاب است (همان: 563؛ الراوی، بی‌تا: 284-285).

2. 7. آجال

به زمان مرگ یا کشته شدن انسان که خداوند به آن علم دارد اجل گفته می‌شود (قاضی عبدالجبار، 1965: 530؛ اشعری، 1954: 1/295). معتزله بصره این بحث را در مقابل جبریه مطرح کردند. آنها اعتقاد به نسبیت در آجال دارند. در اندیشه آنها، اگر مقتول کشته نمی‌شد، ممکن بود به زندگی خود ادامه دهد یا به مرگ طبیعی از دنیا برود، زیرا حیات و موت دست خداست. این سخن برآمده از این مبناست که برای انسان اجلی مقدر شده است. آنها آیه «و لکم فی القصاص حیوه یا اولی الالباب لعلکم تتقون» (بقره: 179) را مستند کلام خود قرار داده، معتقد بودند منع از قتل حکمت قصاص است، زیرا اگر قتل تحقق نمی‌یافت، مقتول می‌توانست به حیات خود ادامه دهد (قاضی عبدالجبار، 1965: 82).

بغدادی‌ها معتقدند برای انسان دو اجل مقدر شده است:

الف. اجل محتوم یا مسمی ‌که در آن انسان کشته می‌شود یا می‌میرد و آن حق‌الله و قضای الاهی و فعل‌الله است.

ب. اجل معلق یا مشروط؛ بر این اساس، اگر مقتول کشته نمی‌شد به حیات خود تا اجل مسمی ‌ادامه می‌داد. آنها میان مرگ طبیعی و غیرطبیعی تفاوت قائل می‌شدند؛ مرگ به اجل مسمی ‌را فعل انسان دانسته، با تمسک به آیه «وجائت سکره الموت بالحق و ذلک ما کنت منه تحید» (ق: 19) و آیه «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فی القتل انه کان منصورا» (اسراء: 33) معتقد بودند خدا بین این دو تفاوت قائل شده است. زیرا در آیه اول سکرات موت را از آن خود دانست نه از خلق، اما در آیه دوم قتل را به انسان نسبت داده است. بر این اساس، معتزله بغداد وجود رابطه بین قتل و موت را نمی‌پذیرند، در حالی که معتزله بصره آن را پذیرفتند (ابن ابی الحدید، 1380: 1/466؛ قاضی عبدالجبار، 1965: 782).

گروهى از معتزله بغداد گفته‌اند اگر مقتول کشته نمى‌شد، حتماً زنده مى‌ماند، زیرا اگر زنده نمانَد و به مرگ طبیعى از دنیا برود، مذمت و قصاص قاتل واجب نخواهد بود، حال آنکه قصاص قاتل واجب است (قاضی عبدالجبار، 1965: 782).

نتیجه‌گیری

چنانچه ملاحظه شد، میان معتزله بصره و بغداد در مسائل مختلف کلامی ‌اختلاف‌نظرهای جدی وجود داشت. مهم‌ترین ابعاد این اختلاف را می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد:

1. معتزله بغداد تمایل به تشیع داشته، قائل به تفضیل علی (ع) بر تمامی ‌انسان‌ها پس از رسول خدا (ص) حتی بر ابوبکر بوده، امامت مفضول بر فاضل را روا نمی‌دانستند. اما معتزله بصره علی (ع) را در رتبه چهارم می‌دانستند، هرچند واصل بن عطا قائل به فضل علی (ع) بر عثمان بود.

2. بغدادی‌ها معتقدند خداوند جز به اسامی ‌و نام‌هایی که خود را در قرآن به آن نام‌ها نام‌گذاری کرده است، نامیده نمی‌شود. اما بصری‌ها معتقدند خداوند فقط به نامی‌ که مترادف با نام‌های موجود در قرآن است یا عقل حکم به جواز حمل آن نام بر خداوند می‌کند، نامیده می‌شود.

3. بغدادی‌ها اعتقاد به خلق قرآن را مسئله‌ای کلامی ‌و در زمره اصول اعتقادی دانسته، اعتقاد و التزام به آن را واجب می‌دانستند، اما بصری‌ها ضمن پذیرش نظریه خلق قرآن آن را اصل اعتقادی تلقی نکرده، التزام افراد جامعه در اعتقاد به آن را قبول نداشتند.

4. بغدادی‌ها از باب جود و کرم، لطف را از ابتدای خلقت انسان بر خداوند واجب می‌دانستند. بر اساس این نظر، وجوب لطف از رهگذر حکمت خداوند به عدل او برمی‌گردد. اما بصری‌ها از باب عدل و از زمان تکلیف و کمال عقل انسان، لطف را بر خداوند جایز می‌دانستند.

5. بغدادی‌ها همه صفات را به دو صفت علم و قدرت برمی‌گرداندند. اما بصری‌ها بحث صفات را بر مصادیق متمرکز کرده، با بررسی مصادیق صفات به احکام کلی در حوزه صفات می‌رسند.

6. بغدادی‌ها و بصری‌ها صفات خبری را می‌پذیرند، اما در تأویل آیات خبری اختلاف دارند.

7. درباره استطاعت انسان، بغدادی‌ها معتقدند خداوند قدرت بر افعال انسان را قبل از فعل ایجاد می‌کند. اما بصری‌ها معتقدند نیاز انسان به قدرت بر فعل، قبل از فعل وجود دارد، اما خدا حین تحقق فعل قدرت انسان را ایجاد می‌کند.

8. بغدادی‌ها معتقدند اتصاف خداوند به اراده مجازی است، اما بصری‌ها معتقدند خداوند حقیقتاً به صفت اراده حادث لا فی محل متصف می‌گردد.

9. بغدادی‌ها معتقدند خداوند لذاته مرید معاصی نیست، اما جهت امتحان انسان، معاصی را اراده می‌کند، اما بصری‌ها معتقدند خداوند به صورت مطلق حتی برای امتحان نیز معاصی را اراده نمی‌کند.

10. بغدادی‌ها صدور فعل صالح بر خداوند را واجب می‌دانند و در صدور اصلح قائل به تفصیل هستند، در اندیشه آنها در صورت امکان صدور فعل صالح و اصلح از خداوند در وقت واحد، صدور اصلح بر خداوند واجب است. همچنین در اندیشه بغدادی‌ها مراد از اصلح «اوفق حکمه و تدبیرا» است. بر این اساس، در مسئله اصلح به حکمت شامله و تدبیر عام خداوند عنایت داشته، به مصلحت عمومی ‌توجه می‌کنند. اما بصری‌ها صدور اصلح را لازمه حکمت خدا و قلمرو آن را امور دین می‌دانند. در اندیشه آنها مراد از اصلح «انفع» است، از این‌رو به امور جزئی و شخصی و آنچه انفع برای عبد یا فرد خاص است تکیه دارند.

11. از نظر بصری‌ها، ثواب بر خداوند حتم و عقاب مرتکب کبیره بدون توبه بر خدا واجب است. اما بغدادی‌ها معتقدند بر خداوند واجب است که مستحق عقاب را عقوبت کند و اسقاط عقاب در هر حال نیکو نیست.

12. بغدادی‌ها معتقدند توبه تأثیری در اسقاط عقوبت ندارد، اما بصری‌ها معتقدند توبه مسقط عقاب است.

13. بصری‌ها قائل به قدرت خداوند بر عذاب اطفال نبودند، اما بغدادی‌ها معتقدند خداوند قدرت بر تعذیب اطفال دارد. هرچند تا زمانی که طفل به سن بلوغ و کمال عقل نرسد، خداوند او را عذاب نمی‌کند.

قرآن کریم.

ابن ابی الحدید، عبد الحمید بن هبه الله (1380). شرح نهج البلاغه، ج1، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ابن الاثیر، مبارک بن محمد (1408). الکامل فی التاریخ، ج6، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ابن عبد ربه (2001). العقد الفرید، تحقیق: محمد تونجی، ج3، بیروت: دار صادر.

ابن قیم جوزی، محمد بن ابی بکر (1418). الصواعق المرسله، تحقیق: علی بن محمد الدخیل الله، ج2، عربستان: دار العصمه للنشر و التوزیع.

ابن ندیم، محمد بن اسحاق (1964). الفهرست، بیروت: بی‌نا.

ابوزهره، محمد (1996). تاریخ المذاهب الاسلامی، ج1، قاهره: دار الفکر العربی.

اشعری، ابوالحسن (1400). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج2، تصحیح: هلموت ریتر، مصر: دار النشر فرانز شتاینر.

اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (1362). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج1، ترجمه: محسن مؤیدی، تهران: انتشارات امیرکبیر.

اشعری، عبدالله بن ابی خلف (1360). المقالات و الفرق، تصحیح: جواد مشکور، تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

امین، احمد (بی‌تا). ضحی الاسلام، ج3، لبنان: دار الکتب العربی.

بغدادی، عبد القاهر (1419). الفرق بین الفرق، تحقیق: محمد محیی الدین عبد الحمید، بیروت: المکتبه المصریه و النشر.

بغدادی، عبد القاهر (بی‌تا). اصول الدین، استانبول، بی‌جا: بی‌نا.

بلاذری (1997). انساب الاشراف، تحقیق: محمود فردوس العظم، ج4، دمشق: دار الیقظه العربیه.

تفتازانی، مسعود بن عمر (1409). شرح‌ المقاصد، ج2، قاهره: الشریف رضی.

جوینی، عطا ملک بن محمد (1950). الارشاد، مصر: بی‌نا.

حموی، یاقوت (1411). معجم البلدان، ج6، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

خیاط، ابوالحسن (1925). الانتصار، مصر: مکتبه الدار العربیه للکتاب.

خیاط، ابوالحسن (بی‌تا). الانتصار و الرد علی ابن راوندی، قاهره: مکتبه الثقافة الدینیه.

ذهبی، محمد بن احمد (بی‌تا). میزان الاعتدال، ج2، بیروت: دار المعرفه.

الراوی، عبد الستار عز الدین (بی‌تا). ثوره العقل، بی‌جا: بی‌نا.

سبکی، عبدالوهاب ابن علی (1906). طبقات الشافعیه الکبری، ج3، قاهره: دار الکتب العربیه.

سزگین، فؤاد (1412). تاریخ التراث العربی، قم: مکتبه آیة الله المرعشی النجفی.

شهرستانی، عبدالکریم (1363). الملل و النحل، ج1، قم: منشورات شریف رضی.

شهرستانی، عبدالکریم (1934). نهایة الاقدام، ج1، آکسفورد.

صبحی، احمد محمود (1405). فی علم الکلام، ج1، بیروت: دار النهضة العربیه.

صبحی، احمد محمود (بی‌تا). نظریه الامامه لدی الشیعه الاثنی عشریه، مصر: دار المعارف.

طبری، محمد بن جریر (1403). تاریخ الامم و الملوک، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

عمرجی، احمد شوقی ابراهیم (1420). المعتزله فی البغداد و اثرهم فی الحیاه السیاسیه و الفکریه، قاهره: مکتبه مدبولی.

قاضی عبدالجبار (1965). شرح الاصول الخمسه، مصر: بی‌نا.

قاضی عبدالجبار (1972). طبقات المعتزله، مصر: بی‌نا.

قاضی عبدالجبار (بی‌تا). المغنی فی ابواب العدل و التوحید، ج5، مصر: الدار المصریه للتألیف و الترجمه.

متز، آدام (1387). الحضاره الاسلامی فی القرن الرابع الهجری، ج1، الطبعة الرابعة، بیروت: دار الکتب العربی.

مراد، سعید (1992). مدرسه البصره الاعتزالیه، قاهره: مکتبه النجلو المصریه.

مفید، محمد بن نعمان (1372). اوائل المقالات، تحقیق: مهدی محقق، تهران: انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران- دانشگاه مک‌گیل.

مقبلی، صالح بن احمد (1401). العلم الشامخ، دمشق: مکتبه دار البیان.

مقدسی، محمد بن احمد (1909). احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، لیدن: مکتبه المثنی.

مقریزی، احمد بن علی (بی‌تا). الخطط، ج4، قاهره: مکتبه الثقافه الدینیه.

ملطی، عبد الرحمن (1418). التنبیه و الرد علی اهل البدع، قاهره: مکتبه الازهریه للتراث.

موسوی بجنوردی، کاظم (1367). دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج12، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

نیشابوری (1966). دیوان الاصول، مصر: بی‌نا.

یوسف المناعی، عائشه (1412). اصول العقیده بین المعتزله و الشیعه الامامیه، قطر: دار الثقافه.