مبانی انسان‌شناختی «حق تعیین سرنوشت» با تکیه بر انسان‌شناسی امامیه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه معارف اسلامی دانشگاه علامه طباطبایی

2 دانشجوی دکتری مدرسی معارف اسلامی دانشگاه علامه طباطبایی

3 دانشیار گروه معارف اسلامی دانشگاه صدا و سیما

چکیده

حق تعیین سرنوشت یکی از حقوق شهروندی است که برخی گمان می‌کنند این حق را کنوانسیون‌های حقوق بشر برای انسان به ارمغان آورده‌اند. با توجه به اینکه حقوق مبتنی بر آموزه‌های اسلامی بدون شناخت انسان بر پایه همان آموزه‌ها قابل‌درک و تحلیل نیست، می‌توان ادعا کرد که مکتب امامیه با توجه به ویژگی‌هایی که برای انسان برمی‌شمرد، حق تعیین سرنوشت را به رسمیت می‌شناسد و یکی از حقوق مسلّم انسان‌ها می‌داند. تحقیق حاضر با روش توصیفی ـ تحلیلی، آیات و روایات انسان‌شناسی امامیه را بررسی و تحلیل کرده و به این نتیجه رسیده است که مبانی انسان‌شناختی امامیه، شامل مبانی ارزشی و نگرشی، لزوم حق تعیین سرنوشت را برای انسان‌ها اثبات می‌کند. انتخابگری انسان، چنانکه امامیه طرح می‌کند، مبنای نگرشی انسان‌شناسیِ حق تعیین سرنوشت است. انسان‌ها سرنوشت خود را انتخاب می‌کنند و در قبال این انتخاب مسئولیت دارند. کرامت ذاتی انسان، که مبنای ارزشی انسان‌شناسی است، نیز حق تعیین سرنوشت را برای تک‌تک شهروندان، از حیث انسان بودن و فارغ از مشخصه‌های ظاهری و باطنی، ثابت می‌کند. جایگاه خلیفه اللهی انسان نیز دیگر مبنای ارزشی ثابت‌کننده حق تعیین سرنوشت است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Humanological Principles of the Right for Self-Determination According to Imāmī Humanology

نویسندگان [English]

  • Enayatolah Sharifi 1
  • roohollah hosseinikashani 2
  • Mahmod Alavi 3
1 دانشیار گروه معارف اسلامی دانشگاه علامه طباطبایی
2 دانشجوی دکتری مدرسی معارف اسلامی دانشگاه علامه طباطبایی
3 دانشیار گروه معارف اسلامی دانشگاه صدا و سیما
چکیده [English]

Self-determination is a civil right held by some people to have been brought for people by human right conventions. Since rights based on Islamic doctrines cannot be understood and analyzed without an account of the human nature implied by these doctrines, it can be claimed that the Imāmī school of thought recognizes the right for self-determination as an undeniable right of people given its characterizations of the human. In this paper, we consider and analyze Quranic verses and Imāmī hadiths concerning the human nature, and then conclude that Imāmī humanological principles, including axiological and theoretical principles, demonstrate the self-determination right for all humans. As suggested by the Imāmīyya, the human choice is a theoretical humanological ground for the right for self-determination. Humans choose their fate, and are responsible for their choice. The human intrinsic dignity, as an axiological humanological principle, establishes the self-determination right for individual citizens in virtue of their humanness and regardless of their interior and exterior properties. Another axiological principle establishing the right for self-determination is the human place as God’s successor.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Principles
  • Humanology
  • right for self-determination
  • civil rights
  • Imāmīyya

عنوان مقاله [العربیة]

اصول معرفة الإنسان «حق تقریر تقریر المصیر»؛ معرفة الإنسان عند الإمامیة أُنموذجاً

چکیده [العربیة]

حق تقریر المصیر أحد حقوق المواطنة، ویظنّ البعض أن هذا الحقّ قد أوجدته اتفاقیات حقوق الإنسان. ونظراً الى أنه لا یمکن فهم الحقوق القائمة على التعالیم الإسلامیة دون معرفة الإنسان فی ضوء ما جاءت به تلک التعالیم، لذلک یمکن القول إن مدرسة الإمامیة بما تراه للإنسان من خصائص، تقرّ بکلّ وضوح بحق تقریر المصیر، وترى أنه من الحقوق المسلّم بها لکلّ الناس. یتثصّى هذا البحث باسلوب وصفی ـ وتحلیلی، آیات وروایات معرفة الإنسان فی نظر الإمامیة، وقد توصل من خلال ذلک الى نتیجة وهی أن اصول معرفة الإنسان عند الإمامیة تشمل الاصول القیمیة ومبادئ النظرة الى الإنسان وتثبت له حقّه فی تقریر مصیره. حریة الاختیار للانسان ـ على النحو الذی یطرحها الامامیة ـ تمثّل الأساس لحقّ الإنسان فی تقریر مصیره. فالناس یختارون مصیرهم وهم من یتحملون مسؤولیة هذا الاختیار. کما أن الکرامة الذاتیة للإنسان، التی تشکل الأساس القیمی لمعرفة الإنسان، تثبت أیضاً حق تقریر المصیر لکل فرد من المواطنین، من حیث کونه إنساناً وبعیداً عن صفاته الظاهریة والباطنیة. کما أن مکانة الإنسان فی استخلافه تمثل أساساً قیمیاً یثبت حق الإنسان فی تقریر مصیره.

کلیدواژه‌ها [العربیة]

  • اصول
  • معرفة الإنسان
  • حق تقریر المصیر
  • حقوق المواطنة
  • الإمامیة

. مقدمه

برخی ‌عنوان شهروند در عصر حاضر را فاقد حجت اسلامی می‌دانند، در حالی که به نظر می‌رسد می‌توان نامه امیرالمؤمنین(ع) به مالک اشتر که دربردارنده مسائلی چون ویژگی­های حکومت اسلامی، حاکم اسلامی، حقوق شهروندان و رابطه دولت با شهروند است، را سند حقوق شهروندی در اسلام دانست. امام علی(ع) حق حیات برای شهروندان را با این تعبیر بیان می‌کند: «ایاک والدماء وسفکها بغیر حلها؛ از خون وخون‌ریزی ناروا بپرهیز» (نهج‌البلاغه، نامه 53) و در مورد حریم خصوصی شهروندان، بدون آنکه از این عنوان استفاده کند، می‌فرماید:

دورترین و زننده‌ترین افراد در نزد تو باید کسانی باشند که بیشتر در جست‌وجوی عیوب مردم‌اند. در همه مردم کاستی‌هایی است که زمام دار شایسته­ترین فرد در پوشاندن ومخفی کردن آن است. هرگز مباد که از عیبی که بر تو پنهان است، پرده برگیری که مسئولیت تو پاکسازی زشتی‌های نمایان است ... هر چه می‌توانی زشتی‌های مردم را پنهان دار (نهج‌البلاغه، نامه 53).

در جای دیگر آزادی بیان و نقد حاکم را حق شهروندان می‌داند و مردم را به بیان واقعیت‌های اجتماعی و انتقاد تشویق می‌کند تا در اداره امور جامعه اشتباهی صورت نگیرد: «فَلاتَکفُّوا عَنْ مَقالَة بِحَقٍّ، اَوْ مَشُورَة بِعَدْل، فَاِنّى لَسْتُ فى نَفْسى بِفَوْقِ اَنْ اُخْطِئَ، وَ لا آمَنُ ذلِک مِنْ فِعْلى اِلاّ اَنْ یکفِىَ اللّهُ مِنْ نَفْسى»(نهج‌البلاغه، خطبه 207).

در بسیاری از اسناد بین‌المللی، مانند میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی و کنوانسیون اروپایی حقوق بشر، حق تعیین سرنوشت به‌صراحت یکی از مهم‌ترین مصادیق حقوق بشر دانسته ‌شده است. حق تعیین سرنوشت بیش از ۱۴۰۰ سال پیش مورد تأکید آیات و روایات بوده است، در حالی که عنوان حقوق شهروندی و حق تعیین سرنوشت به قرون اخیر میلادی برمی‌گردد. موضع اسلام درباره حقوق شهروندی، از جمله حق مشارکت در سرنوشت اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، یک موضع به‌اصطلاح تحویل‌گرایانه (Reductionist Approuch) است، به این معنا که از ماهیت و محتوای حق تعیین سرنوشت حمایت کرده، بدون آنکه نامی از آن برده باشد.

جدا از مبانی فقهی و حقوقی و اخلاقی حقوق شهروندی، تحقیق حاضر در پی پاسخ به این سؤال که «مبانی انسان‌شناختی حق تعیین سرنوشت در مکتب امامیه چیست؟» در مبانی نظری این حق تأمل کرده است. مبانی نظری این حق را می‌توان از سه بعد خداشناسانه، هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه تحلیل و بررسی کرد تا تبیین شود که حق تعیین سرنوشت در اسلام ناب بر چه پایه‌هایی استوار است؛ اما از آنجا که از یک سو بررسی هر کدام مجالی جداگانه می‌طلبد و از سوی دیگر، تعیین سرنوشت رابطه تنگاتنگی با انسان و ویژگی‌هایش دارد، این نوشتار فقط به تحلیل مبانی انسان‌شناختی این حق اختصاص دارد و تحلیل سایر مبانی به نوشتاری دیگری موکول می‌شود.

مکتب امامیه، که هم بر عقلانیت و هم بر تعبد تکیه دارد، حق محور است و تکالیف را عارض بر حق می‌داند. صرف‌نظر از مبانی فقهی و اخلاقی، انسان‌شناسی امامیه تأثیر بسزایی در ترسیم حقوق شهروندی دارد.

در دهه گذشته تحقیقاتی در مورد حقوق شهروندی و حق تعیین سرنوشت انجام گرفته است؛ اما دو نکته این نوشتار را از آنها متمایز می‌کند: 1. نگاه بین‌رشته‌ای و ارتباط انسان‌شناسی و حقوق که تحقیقات مختصری در این خصوص انجام گرفته است، مانند مبانی انسان‌شناختی حقوق بشر (بررسی انسان‌شناسی حقوق بشر بر مبنای طبیعت بشر با رویکرد فلسفی) نوشته عبدالواحد واحدی 1388 و مبانی انسان‌شناسی شیخ اشراق و تأثیر آن در حقوق بشر، نوشته حامد کرمی 1389؛ 2. تکیه بر مبانی انسان‌شناسی امامیه.

تلقی صحیح اصطلاحات و اندیشه­ها در گرو فهم درست مفهوم آنها است، تا آنجا که در بسیاری از مواقع با تصور صحیح مفاهیم از استدلال و اقامه برهان بی‌نیاز خواهیم شد؛ از این رو ابتدا سعی می‌شود با بررسی مختصر مباحث تصوری چند مفهوم بنیادین، زمینه برای مباحث بعدی آماده شود.

1ـ1. مبانی[i] انسان‌شناختی

حقوق شهروندی، به‌ویژه حق تعیین سرنوشت، بر مبانی متعددی استوار است و چنانکه بیان شد، مبانی نظری این حق در سه بعد خداشناسانه، هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه قابل‌طرح و بررسی است. مراد از مبانی انسان‌شناسانه، نگاه به انسان و ابعاد مختلف وجود او در پایه‌ریزی هر نظریه حقوقی تأثیرگذار، به‌ویژه حقوق شهروندی، است. برای مثال اگر پذیرفته شود عقل انسان از توانمندی قهری ذاتی و خدادادی در درک بخشی از حقایق عالم برخوردار است، می‌توان به دانش حقوق اجازه داد تا روابط حقوقی را ارائه کند؛ اما اگر ملاک درک و معرفت صحیح را در سرمایه‌های درونی انسان خلاصه نکنیم و از معارف وحیانی، به‌عنوان عالی‌ترین درجه معرفت، سخن بگوییم، انسان نمی‌تواند حقوق بشر را فقط با تکیه بر عقل تعیین کند و قانون بگذارد، بلکه باید به مبدأ فاعلی خود (خداوند) روی آورد.

1ـ2. حقوق شهروندی

مفهوم شهروند و شهروندی در غرب مفاهیمی مبهم هستند و معانی مختلفی از آنها استخراج می‌شود؛ چراکه از سویی به حاکمیت قانون و قـانون اساسی و از سوی دیگر به مشارکت دموکراتیک و حاکمیت عمومی معطوف‌اند (Tully, 2005: 2). مدل‌های مدرن شهروندی در غرب با ملیت و ناسیونالیسم گره خورده‌اند و کسانی چون دیوید میلر بر این عقیده‎اند که شهروندی بدون ملیت ایده‌ای پوچ است (فالکس، 1381: 96). شهروندی در غرب و لیبرالیسم به فرد و فردیت توجه ویژه دارد (Collins, 2006: 6)، به‌گونه‌ای که فقط بر حقوق تأکید می‌کند و از مسئولیت‌های شهروند غافل می‌شود (فالکس، 1381: 139). به طور کلی می‌توان گفت شهروند کسی است که اهل یک کشور باشد و از حقوق متعلق به آن کشور بهره ببرد (صدر افشار،1373: 125) و شهروندی رابطه‌ای است میان فرد و دولت کـه از طریق حقوق و وظایف متقابل، با یکدیگر متحد می‌شوند (قوام، 1380: 52). می‌توان حقوق شهروندی را «مجموعه حقوقی که شهروندان به اعتبار موقعیت شهروندی خود دارا هستند» دانست. حقوق شهروندى متشکل از مؤلفه‌هاى حقوق شخصى، اجتماعى، اقتصادى، سیاسى و فرهنگى است که هر یک مصادیق متعددى دارد (طباطبایی مؤتمنی، 1390: 7).

1ـ3. حق تعیین سرنوشت

حق تعیین سرنوشت یعنی حق مردم برای انتخاب و تعیین شکل سازمان سیاسی که مردم می‌خواهند در چارچوب آن زندگی کنند و از طریق آن با دیگر مردمان ارتباط برقرار سازند (اخوان خرازیان، 1386: ۱۲۷، ۱۲۸). در عصر جدید، حق تعیین سرنوشت حقی است که بر نظریه حق حاکمیت مردم استوار است. بر اساس این حق، مردم می‌توانند با انتخاب خود نحوه اداره سیاسی و توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه‌شان را تعیین کنند. این حق، به‌خصوص از زمان تدوین میثاقین، حق مردم برای تعیین نظام سیاسی، اقتصادی و اجتماعی که در چارچوب آن زندگی می‌کنند، دانسته شد (اخوان خرازیان، 1386: ۱)؛ از این رو حق یا آرمان یک گروه است که خود را
برای اداره خود و تعیین وضعیت حقوقی و سیاسی سرزمینی که در تصرف دارد، دارای هویت مستقل و مجاز بداند (ایوانز و نونام، 1381: ۷۵۳). «هر ملتی حق دارد در مورد سرنوشت خود تصمیم بگیرد؛ مثلاً تصمیم بگیرد مستقل یا جزئی از یک کشور بزرگ‌تر باشد. این بدان معنا است که کلیه اصول نظم بین‌المللی، قانون و مشروعیت که اساساً از سایر مبانی نشئت گرفته‌اند با استناد به این اصل توجیه شوند» (بیلیس جان و استیو اسمیت، 1383: ۹۹۴). منظور از اصل حقوق برابر و تعیین سرنوشت مردم این است که همه مردم همیشه حق دارند در آزادی کامل، هر وقت و به هر نحوی که مایل باشند وضعیت سیاسی داخلی و خارجی‌شان را بدون مداخله خارجی تعیین و به هر نحوی که مایل‌اند توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی‌شان را دنبال کنند.

حق مشارکت در حکومت و تعیین سرنوشت در ماده 21 اعلامیه جهانی حقوق بشر، مواد 20، 24، 31، 34 و 38 اعلامیه امریکایی حقوق بشر، بندهای الف، ب و ج ماده 25 میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی، ماده 3 پروتکل اول کنوانسیون اروپایی حقوق بشر، ماده 16 کنوانسیون اروپایی حقوق بشر، بندهای اول و دوم از ماده 23 کنوانسیون امریکایی حقوق بشر و مواد 13 (بندهای اول و دوم)، 27 (بند اول) و 29 منشور افریقایی حقوق بشر و ملت‌ها قابل مطالعه و بررسی است (آقایی، 1376: 28). در میان مسلمانان مشارکت سیاسی و نظام سیاسی مردم‌سالاری غرب در قالب انتخابات با استقبال علما روبه‌رو شد. البته اگرچه روش اداره حکومت مردم‌سالاری در جامعه اسلامی بی‌شباهت به الگوی غربی نیست، ماهیتش با آنچه در غرب مردم‌سالاری خوانده می‌شود، متفاوت است؛ زیرا در مردم‌سالاری غرب حاکمیت حق خود انسان است در مردم‌سالاری دینی حقی است که خداوند به انسان داده است. در بند ب از ماده 11 اعلامیه اسلامی حقوق بشر[ii] نیز به حق تعیین سرنوشت اشاره شده است: «استعمار به‌ انواع‌ گوناگونش‌ و به‌ اعتبار اینکه‌ بدترین‌ نوع‌ بردگی‌ است‌، شدیداً تحریم‌ می‌شود و ملت‌هایی‌ که‌ از آن‌ رنج‌ می‌کشند، حق‌ دارند از آن‌ رهایی‌ یافته، سرنوشت‌ خویش‌ را تعیین‌ کنند».

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به‌صراحت به حق تعیین سرنوشت اشاره شده است:

حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ‌کس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می‌آید اعمال می‌کند (جهانگیر، 1385: اصل 56).

حق تعیین سرنوشت در ماده یک منشور و در زمره اهداف و مقاصد ملل متحد ذکر شده است. موارد زیر را می‌توان از مصادیق حق تعیین سرنوشت برشمرد:

1. برابری شهروندان برای مشارکت در تعیین سرنوشت سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خویش از طریق همه‌پرسی یا انتخابات آزاد و منصفانه؛

2. مشارکت مؤثر شهروندان در سیاست‌گذاری‌ها، تصمیم‌گیری‌ها و اجرای قانون در قالب اتحادیه‌ها، انجمن‌ها و نظام‌های صنفی (روحانی، 1395: 5).

2. انسان و سرنوشت در آیات و روایات معصومان(ع)

در آیات و روایات نمونه‌هایی از نقش انسان‌ها و جوامع انسانی در تعیین سرنوشت وجود دارد. یکی از آیات مهم قرآنی آیه شریفه 11 سوره مبارکه رعد است: «إِنَّ اللَّهَ لا یغَیرُ ما بِقَومٍ حَتّى یغَیروا ما بِأَنفُسِهِم؛ خدا حال هیچ قومی را دگرگون نخواهد کرد تا زمانی که خود آن قوم حالشان را تغییر دهند». بر پایه معنای این آیه شریفه، مقدرات جامعه قبل از هر چیز در دست خود جامعه است، به‌گونه‌ای که هرگونه تغییر و دگرگونی در خوشبختی و بدبختی آنان در درجه اول به خودشان بازمی‌گردد. این اراده و خواست ملت‌ها و تغییرات درونی آنها است که آنها را مستحق لطف یا مستوجب عذاب خدا می‌سازد. به تعبیر دیگر، بر اساس این اصل قرآنی که یکی از برنامه‌های اجتماعی مهم اسلام را بیان می‌کند، هرگونه تغییرات برونی متکی به تغییرات درونی ملت‌ها و اقوام است و هرگونه پیروزی و شکستی که به قومی برسد، از همین‌جا سرچشمه می‌گیرد (مکارم شیرازی، 1386: 173، 174).

قرآن کریم در مورد سرنوشت مردم، جوامع و سنت‌های تاریخ این نکته فوق‌العاده آموزنده را یادآوری می‌کند که مردم می‌توانند با استفاده از سنن جاری الهی در تاریخ، سرنوشت خویش را نیک یا بد بگردانند؛ یعنی سنت‌های حاکم بر سرنوشت‌ها در حقیقت یک سلسله واکنش در برابر کنش‌ها است. عمل‌های معین اجتماعی عکس‌العمل‌های معین را به دنبال دارند؛ از این ‌رو در عین آنکه تاریخ با یک سلسله نوامیس قطعی و تخلف‌ناپذیر اداره می‌شود، نقش انسان و آزادی و اختیار او به‌هیچ‌وجه از بین نمی‌رود (مطهری، 1373: 13). در انقلاب‌های معاصر، از جمله انقلاب اسلامی ایران، حاکمیت این اصل قرآنی را به‌وضوح مشاهده می‌کنیم؛ یعنی بدون اینکه دولت‌های استعماری و ابرقدرت‌های سلطه‌گر روش خود را تغییر دهند، وقتی ما از درون دگرگون شدیم، همه‌چیز دگرگون شد. به شهادت تاریخ، تنها رهبرانی در اهداف خود پیروز و موفق شده‌اند که ملت خود را بر اساس این اصل قرآنی رهبری کردند و دگرگون ساختند (مکارم شیرازی، 1386: 174، 175). تحولات یک جامعه و تغییرات اجتماعی و سیاسی یک ملت بستگی به تغییرات درونی آن جامعه دارد و جامعه متحول نمی‌شود، مگر اینکه انسان‌ها متحول شوند؛ این تحول مقدمه لطف یا قهر خداوند بر آن جامعه است.

آیه دیگری که می‌توان تغییر سرنوشت به دست انسان‌ها را از آن برداشت کرد آیه 53 سوره انفال است: «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللَّهَ سَمیعٌ عَلیمٌ؛ این به سبب آن است که خداوند هیچ نعمتی را که به گروهی داده تغییر نمی‌دهد، جز آنکه آنها خودشان را تغییر دهند و خداوند شنوا و دانا است» (انفال: 53).

نعمتى که خداوند آن را بر قومى ارزانى داشته، وقتى به آن قوم افاضه مى‏شود که در نفوسشان استعداد آن را پیدا کنند و وقتى از ایشان سلب گشته و مبدل به نقمت و عقاب مى‏شود که استعداد درونی‌شان را از دست داده، نفوسشان مستعد عقاب شده باشد (طباطبایی، 1386: ‏9/133).

این خود یک قاعده کلی است در تبدیل نعمت به نقمت و عقاب، از قبیل تعلیل به امرى عام و تطبیق آن بر موردى خاص است و معنایش این است که مشرکان قریش را به گناهانشان گرفتن و ایشان را به این عقاب شدید معاقب کردن و نعمت خدایشان به عقاب شدید مبدل گشتن فرعى است از فروع سنت جارى الهى، و آن سنت این است که خداوند نعمتى را که به قومى بدهد تغییرش نمى‏دهد، مگر آنکه آن قوم آنچه را که در نفوس دارند تغییر دهند (مصباح یزدی، 1386: ‏9/133).

دو آیه شریفه «وَ کذلِک نُوَلِّی بَعْضَ الظَّالِمِینَ بَعْضاً بِما کانُوا یکسِبُونَ؛ و این‌گونه برخی از ستمکاران را به آنچه به دست می‌آوردند سرپرست برخی دیگر می‌گردانیم» (انعام: 129) و «ذلِک أَنْ لَمْ یکنْ رَبُّک مُهْلِک الْقُرى‌ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُها غافِلُونَ؛ این (اتمام حجت) بدان سبب است که پروردگار تو هیچ‌گاه شهرها را به ستم نابوده نکرده، در حالی که مردم آن غافل باشند» (انعام: 131) نشانگر آن‌اند که سنت الهی این است که فارغ از عوامل خارجی، انسان در سرنوشت خود تأثیر دارد.

در روایات نیز به این نکته اشاره شده است. امام باقر(ع) می‌فرماید: «خداوند نعمتی را که به بنده‌اش می‌دهد، از او نمی‌گیرد تا اینکه بنده مرتکب گناه و سبب سلب نعمت شود» (عیاشی، 1380: ۲/۲۰۶). امام صادق(ع) نیز می‌فرماید: «ما اَنْعَمَ اللّهُ عَلی عَبْدٍ بِنِعْمَةٍ فَسَلَبَها اِیّاهُ حَتّی یُذْنِبَ ذَنْبا یَسْتَحِقُّ بِذلِکَ السَّلْبِ؛ خداوند هیچ نعمتی که به بنده‌ای بخشیده را از او نمی‌گیرد، مگر اینکه گناهی کند که به سبب آن مستحق سلب آن نعمت شود» (عروسی حویزی، 1415: 2/163). در روایتی دیگر نیز می‌فرمایند:

خداوند پیامبری را مأمور کرد تا به قوم خود بگوید که هیچ جمعیت و گروهی که در پرتو اطاعت من در خوشی و آسایش بوده‌اند از آنچه موجب رضایت من است تغییر حالت نداده‌اند، مگر اینکه من هم آنها را از آنچه دوست می‌دارند، به آنچه ناخوش دارند تغییر حال داده‌ام و هر گروه و خانواده‌ای که به سبب معصیت گرفتار ناراحتی بوده‌اند، سپس از آنچه موجب عدم رضایت من است، تغییر موضع داده‌اند، من هم آنها را به آنچه دوست دارند، رسانده و تغییر موضع داده‌ام (عروسی حویزی، 1415: 2/163).

3. مبانی انسان‌شناختی حق تعیین سرنوشت

در مکتب امامیه می‌توان مبانی انسان‌شناختی حقوق شهروندی را به طور کلی و حق تعیین سرنوشت را به‌طور ویژه، از زاویه نگرشی و ارزشی تحلیل کرد.

3ـ1. مبانی نگرشی حق تعیین سرنوشت

مبانی نگرشی مبانی‌ای هستند که ناظر به نوع نگرش و نگاه خاص به انسان مورد دقت قرار می‌گیرند؛ برای مثال در تفکر مادی‌گرایانه، انسان موجودی تک‌بعدی و فانی است و نه‌تنها مخلوق خدا نیست، بلکه مفهوم خدا نیز مخلوق ذهن او است، انسان یا مجبور به جبر اجتماعی است یا فردیت آن از اهمیت فراوانی برخوردار است. همچنین در مکتب اشاعره انسان مجبور به جبر الهی است و در مکتب مفوضه اراده انسان مستقل از اراده الهی است. نوع نگرش مکتب امامیه به انسان متفاوت با آنی است که در تفکرات اومانیستی، لیبرالیستی یا مکاتب اشاعره و معتزلی مطرح است.

3ـ1ـ1. انتخابگری انسان

انتخابگری انسان یکی از مبانی شاخص انسان‌شناسیِ حقوق اساسی به صورت عام و حق تعیین سرنوشت به صورت خاص است. نمی‌توان از انسان‌شناسی در مکتب امامیه سخن گفت و منکر انتخابگری او بود. انتخابگری چنانکه مبنایی اصیل
برای آزادی شمرده می‌شود، نقش پر رنگی نیز در حق تعیین سرنوشت دارد. در بحث حقوق شهروندی و حق تعیین سرنوشت، بیشتر علل و عوامل بیرونی که دیگران بر
فرد تحمیل می‌کنند، دیده می‌شود؛ عواملی که فرد را از داشتن نقش فعال برای انتخاب مسیر زندگی‌اش بازمی‌دارند و او را پاسخ‌گویی منفعل در برابر خواسته‌های دیگران می‌سازند.

با توجه به آنچه از آیات قرآنی و برخی روایات استنباط می‌شود، در منظومه انسان‌شناسی امامیه انتخابگری تکوینی انسان از مسلّمات است و بسیاری از آموزه‌های دینی بر اساس این پیش‌فرض تبیین شده‌اند.

برخی از آیات به‌صراحت بر انتخابگر بودن انسان تأکید دارند، مانند «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیکفُر؛ بگو حق از سوی خداوندگار تو است، پس هر کس می‌خواهد ایمان آورد و هر کس می‌خواهد کافر شود» (کهف: 29). این آیه شریفه بر نبود اجبار در انتخاب تصریح می‌کند و کفر و ایمان را به انتخاب گره می‌زند. در آیه دیگر خداوند می‌فرماید که نشان دادن راه از آن خداوند است و سپاس‌گزاری یا ناسپاسی به انتخاب انسان: «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکرًا وَإِمَّا کفُورًا؛ ما راه را بر انسان نمودیم، حال او (انتخابگر است که) یا شکرگزار باشد یا ناسپاس» (انسان: 3). این آیه شریفه به‌وضوح بر انتخابگری انسان تأکید دارد و کفر و ایمان را به انتخاب او و با بهره‌جویی از قدرت انتخابگری او میسر می‌داند، اگرچه خداوند برای کارهای خوب و بد انسان پاداش و عقاب تعیین کرده، او را آزاد آفریده و قدرت انتخاب به او داده است؛ در نتیجه انتخابگر اصلی انسان است. به عبارت دیگر، خداوند هر دو راه را به انسان نشان داده و جهت‌گیری‌ها را مشخص کرده است.

برخی آیات نیز صریح در انتخابگری انسان نیستند، اما بر آن دلالت دارند، مانند آیاتی که انسان را مورد امتحان و ابتلا می‌دانند؛ زیرا امتحان بدون قدرت انتخاب بی‌معنا است: «إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِینَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا؛ راستی که ما آنچه بر زمین است را آرایش زمین قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام‌یک نیکوکارترین‌اند» (کهف: 7).

از دیدگاه امامیه، آیاتی که ظاهرشان نوعی جبر را می‌رساند، مانند آیه شریفه «وَمَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَن یشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ؛ و شما اراده نمی‌کنید، مگر اینکه خداوندگار جهانیان بخواهد» (تکویر: 29)، برای تذکر و رفع غفلت از کسانی‌اند که می‌پندارند خدا باشد یا نباشد و بخواهد یا نخواهد، هر کاری را می‌توانند انجام دهند (مصباح یزدی، 1396: ۱۰۸).

انتخابگری و حق تعیین سرنوشت

از نظر مکتب امامیه، انتخابگری ذاتی موهبتی تکوینی از جانب پروردگار یکتا است و هیچ فرد یا حکومتی نمی‌تواند آن را محدود کند. این‌گونه نیست که انتخابگری متکی بر نفس انسانی باشد یا خداوند نتواند در آن تصرف تشریعی یا در مقدماتش تصرف تکوینی کند، همان‌گونه که از قول مفوضه استنباط می‌شود. امیرالمؤمنین(ع) می‌فرماید: «خدا را شناختم از شکستن عزم‌ها» (صدوق، 1389: 288). با توجه به دیدگاه مکتب امامیه درباره انتخابگر بودن انسان، اگر از انسانی که می‌تواند با نیروی عقل خود درباره رفتار خود بیندیشد و دست به انتخاب بزند و با قدرت اراده خویش آن را عینیت بخشد، انتخاب سلب شود، در حقیقت امتیاز انسانی از او گرفته شده است. جامعه انسانی نیز چون از تک‌تک انسان‌ها تشکیل می‌شود، همین حکم را دارد. البته نباید از این نکته غافل شد که در نظر امامیه، حاکمیت مطلق از آن خداوند قادر متعال است و این امر منافاتی با حق تعیین سرنوشتی که همو به انسان کرامت کرده ندارد و انسان بر سرنوشت خویش مسلط است. مسئولیت انتخاب سرنوشت در برابر خدا و شهروندان و محیط زیست نیز بر عهده انتخابگر است. اگرچه مردم و جامعه حق دارند سرنوشت خویش را با انتخابات یا هر روش دیگری رقم بزنند، نتیجه استفاده از این حق لزوماً به معنای درستی نتیجه آن نیست.

بنا بر این استدلال مردم حق دارند سرنوشت خود را با انتخاب حکومت حق یا غیر آن رقم بزنند و این حق که بر مبنای انتخابگری ذاتی انسان از سوی خداوند به انسان داده شده، به این معنا نیست که در اثر انتخاب نادرست معذب به عذاب اخروی و دنیوی نمی‌شوند. به عبارت دیگر، از یک سو خداوند تکویناً انسان‌ها را به گونه‌ای آفریده است که قدرت انتخاب داشته باشند و از دیگر سو شرط حکومت، مقبولیت مردمی است؛ بنابراین انسان‌ها حکومت را انتخاب می‌کنند و در قبال این انتخاب مسئول‌اند. اعطای این حق به آن معنا نیست که حکومتی که مردم انتخاب می‌کنند، لزوماً از حقانیت برخوردار باشد. در واقع، اینکه بر اساس آموزه‌های اسلامی مردم حق ندارند حکومت باطل را برگزینند، تشریعی است و از انسان سلب انتخاب و به تبع آن سلب مسئولیت نمی‌کند. امام خمینی(ره)، از علمای شاخص مکتب امامیه، می‌فرمایند: «از حقوق اولیه هر ملتی است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد» (موسوی خمینی، 1389: 3/42) و «باید اختیار دست مردم باشد، این یک مسئله عقلی است. هر عاقلی این مطلب را قبول دارد که مقدرات هر کس باید دست خودش باشد» (همان: 3/141).

3ـ2. مبانی ارزشی حق تعیین سرنوشت

مبانی ارزشی مبانی ناظر به ارزش‌های انسانی‌اند؛ ارزش‌هایی چون کرامت ذاتی و اکتسابی، خلیفه الهی بودن انسان یا امانتداری انسان. یکی از مبانی ارزشی مهم انسان‌شناسی مکتب امامیه که می‌تواند حقوق شهروندی، از جمله حق تعیین سرنوشت و محدوده آن، را مشخص کند، برخورداری انسان از کرامت انسانی و جایگاه خلیفة اللهی است.

3ـ2ـ1. کرامت انسان

امامیه بر پایه آیات و روایات معصومان برای انسان دو گونه کرامت قائل است:
1. کرامت تکوینی که از آن به کرامت طبیعی، ذاتی و الهی نیز تعبیر می‌شود و
2. کرامت اکتسابی یا استحصالی.

مراد از کرامت ذاتی کرامتی است که بدون هیچ قیدی تمام انسان‌ها را در بر می‌گیرد. همان زمان که خداوند انسان را آفرید این کرامت را با او همراه کرد و انسان بما هو انسان دارای این کرامت است؛ به عبارت دیگر، کرامت طبیعی به معنای برخورداری انسان از قابلیت‌ها و نعمت‌های بی‌بدیل و داشتن موقعیت ممتاز در عالم خلقت است؛اما کرامت اکتسابی دستیابی به کمالات انسانی و قرب الهی است که با مجاهدت‌ها و رعایت تقوا به دست می‌آید (طباطبایی، 1339: 13/165). «این کرامت ارزشی است و از به کار انداختن استعدادها و نیروهای مثبت در وجود آدمی و تکاپو در مسیر رشد و کمال و خیرات ناشی می‌شود. این کرامت اختیاری است و ارزش نهایی و عالی انسانی به همین کرامت مربوط می‌شود» (جعفری، 1370: 279). بر این اساس، کرامت ذاتی غیرارادی است و بی آنکه آدمی دخالتی در آن داشته باشد، خالق هستی آن را در ضمیر وی نهاده است؛ اما کرامت اکتسابی ارادی و اختیاری است.

استناد امامیه برای کرامت اکتسابی انسان این آیه قرآن است: «ایهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکمْ مِنْ ذَکرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناکمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکرَمَکمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکمْ إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ خَبیرٌ؛ ای مردم، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید، ولی گرامی‌ترین شما نزد خدا باتقواترین شما است؛ خداوند دانا و آگاه است» (حجرات: 13). برای کرامت ذاتی و فطری انسان نیز به این آیه استناد کرده‌اند: «وَلَقَد کرَّمنا بَنی آدَمَ وَحَمَلناهُم فِی البَرِّ والبَحرِ وَرَزَقناهُم مِنَ‌ الطَّیباتِ وَفَضَّلناهُم عَلی کثیرٍ مِمَّن خَلَقنا تَفضیلاً؛ و همانا ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا برنشاندیم و از چیزهای پاکیزه به ایشان روزی دادیم و آنها را بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری آشکار دادیم» (اسراء: 70). کرامتی که موجب می‌شود حقی برای تمام انسان‌ها، از حیث انسان بودنشان، اثبات شود، کرامت ذاتی است. در آیه شریفه نیز به‌صراحت «بنی‌آدم»، بدون هیچ قید دیگری، متعلَّق تکریم الهی قرار گرفته‌اند و آیه شریفه درصدد معرفی یک صفت فطری، ذاتی و جهان‌شمول است (عمید زنجانی، توکلی، 1386: 161، 162).

به‌جز آیه کرامت آیات دیگری نیز بر کرامت ذاتی انسان دلالت می‌کنند، از جمله «قُل یا أَهلَ الکتابِ تَعالَوا إِلى کلِمَةٍ سَواءٍ بَینَنا وَبَینَکم أَلّا نَعبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلا نُشرِک بِهِ شَیئًا وَلا یتَّخِذَ بَعضُنا بَعضًا أَربابًا مِن دونِ اللَّهِ؛ بگو ای اهل کتاب، بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما، بعضی دیگر را غیر از خدای یگانه به خدایی نپذیرد» (آل‌عمران: 64). با توجه به این آیه شریفه می‌توان گفت که انسان دارای کرامت طبیعی است و این کرامت ذاتی سبب شده تا پرستش غیر خدا و اطاعت از غیر او مطابق شأن و منزلت انسان نباشد؛ به عبارت دیگر، نظام ارباب رعیتی برای انسان‌ها ممنوع است و همان‌گونه که خداوند انسان را حر آفریده، انسان چنان کرامتی دارد که نباید عبد غیر خدا باشد.

عبارات و توصیه‌های متعدد رسیده از معصومان(ع) نیز گویای کرامت ذاتی انسان است؛ برای نمونه در روایتی آمده است که وقتی را جنازه‌ای از کنار رسول خدا(ص) گذراندند، حضرت برخاست. به او عرض شد: «این جنازه یک یهودی بود». پیامبر(ص) فرمودند: «مگر او یک انسان نیست؟» (مجلسی، 1403: 78/273). امام علی(ع) نیز تک‌تک انسان‌ها را از لحظه تولد آزاد معرفی می‌کند که طوق بردگی هیچ‌کس بر گردنشان نیست: «ایها الناس ان آدم لم یلد عبدا و لا امه و ان الناس کلهم احرار...؛ ای مردم، حضرت آدم(ع) نه بنده‌ای تولید کرده و نه کنیزی؛ همه مردم آزادند...» (جعفری، 1369: 351). ایشان در فرازی دیگر می‌فرماید: «ولاَتَکنْ عَبْدَ غَیرِک وَ قَدْ جَعَلَک اللَّهُ حُرّاً؛ بنده دیگری مباش، چراکه خداوند تو را آزاد آفریده است» (نهج‌البلاغه، نامه 31). در این روایات کرامت عموم انسان‌ها مطرح‌شده است و بر اساس آن، افراد بشر همه از اولاد حضرت آدم بوده و شایستگی زندگی کریمانه همراه باعزت و آزادگی را دارند.

این آزادگی در کنه وجود آدمیان پدید آمده و هیچ‌کس را یارای زدودن آن نیست. حتی خود انسان نیز حق تحقیر و کوچک کردن خود را ندارد، بلکه باید این امتیاز الهی را پاس بدارد. این برداشت از برخورد امام با بزرگان شهر انبار که پیاده جلوی مرکب امام به‌قصد احترام امام می‌دویدند هویدا است؛ زیرا امام(ع) آنها را از این عمل نهی نمود و نارضایتی خویش را از این رفتار تحقیرکننده شخصیت انسان ابراز داشت (محمدکاظم طباطبایی، 1386: 214).

حضرت در توصیه به مالک اشتر در مدارای با مردم نیز ایشان را «برادر دینی تو یا نظیر تو در خلقت» (شریف رضی، ١٣٧9: 993) معرفی می‌کند و با این عبارت توجه می‌دهد که همه مردم شایسته تکریم‌اند و از این جهت فرقی با هم ندارند.

این نکته نیز قابل توجه است که نمی‌توان کرامت ذاتی را مختص اهل ایمان دانست و کافر را از آن محروم خواند؛ زیرا با آیه شریفه «منْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکأَنَّمَا قَتَل النَّاسَ جَمِیعاً وَمَنْ أَحْیاهَا فَکأَنَّمَا أَحْیا النَّاسَ جَمِیعاً؛ هر کس نفسی را بناحق یا بی‌آنکه فساد و فتنه‌ای در زمین کرده، بکشد مثل آن باشد که همه مردم را کشته و هر کس نفسی را حیات بخشد مثل آن است که همه مردم را حیات بخشیده» (مائده: 32) همخوانی ندارد. از این آیه شریفه برداشت می‌شود که زندگی انسان چنان ارزشمند است که زندگی یک انسان همسان با زندگی تمام انسان‌ها و قتل یک انسان به معنای قتل بشریت و همه انسان‌ها است. در واقع، انسان حقیقتی مشترک در همه انسان‌ها است؛ چنانکه اگر انسانی فارغ از هر نوع عقیده، رنگ و نژاد بدون دلیل کشته شود، حقیقت مشترک از بین رفته و انسانیت پایمال شده است. بر این اساس، آیاتی که کافران را فاقد کرامت می‌دانند و روایاتی که اهل کفر را نابرخوردار از کرامت معرفی می‌کند، به کرامت اکتسابی نظر دارند. تشبیه انسان‌ها به حیوان (اعراف: 179) نیز به معنای از بین رفتن کرامت ذاتی نیست؛ چراکه فعل انسان از ذاتِ او جدا است. در واقع، رفتار و فعل انسان قابل سرزنش است، نه ذات انسان. کلمه «أَضَلّ» به معنای گمراه‌تر است، نه پست‌تر و گمراهی باعث نمی‌شود که انسانیت ساقط شود؛ چراکه حیوان در غفلت مستحق سرزنش نیست.

کرامت ذاتی و حق تعیین سرنوشت

تمام جریان‌های فکری کرامت ذاتی انسان را نپذیرفته‌اند، بلکه جریان‌هایی فکری مانند فاشیسم، نازیسم و اثبات‌گرایی حقوقی، انسان را فی حد ذاته فاقد کرامت دانسته‌اند. بر اساس اندیشه فاشیسم، ارزش انسان در وابستگی به دولت است و انسان بما هو انسان ارزشی ندارد. نازیسم معتقد است فرد در خدمت جمعیت و نژادی است که زندگی و مرگ او را در اختیار دارد. رویکرد پوزیتیویستی یا اثبات‌گرایی حقوقی نیز هرگونه منبع و منشأ پیشینی برای حقوق بشر را انکار می‌کند و تمام اقتدارات را ناشی از حکومت‌ها و مقامات دولتی می‌داند؛ اما امامیه با استناد به آیات و روایات معصومان(ع)، بر کرامت ذاتی انسان تأکید می‌کنند.

مطابق آیات و روایات مذکور، انسان از کرامت ذاتی (هرچند حداقلی) برخوردار است و حفظ کرامت او از تکالیف مهم فرد، حاکمیت و جامعه است، به‌گونه‌ای که هیچ‌کس حق نادیده گرفتن آن را ندارد و نمی‌تواند با گفتار و رفتار خویش، حیثیت انسان را با خطر مواجه سازد (مصباح یزدی، 1389: 290). انسانیت انسان ملازم با این نوع کرامت است و صرف انسان بودن یک شهروند موجب اثبات حقوقی است که از کرامت نشئت می‌گیرد. به عبارت دیگر، کرامت ذاتی نمی‌تواند بدون حقوق ذاتی تصور شود؛ زیرا کرامت نوعی ارزش دادن و ترجیح انسان از جنبه انسانیت است و مستلزم آن است که انسان دارای حقوق فطری طبیعی و اجتماعی باشد.

 

بر پایه کرامت ذاتی، اولاً هیچ انسانی بر انسان دیگر ولایت و حکومت ندارد: «لا ولایة لأحد علی أحد» (انصاری، 1410: 153)؛ بنابراین انسان به صورت آزادانه بر سرنوشت خویش حاکمیت دارد و هیچ فرد یا گروهی نمی‌تواند بر او و سرنوشت او حاکم شود. ثانیاً انسان بر اموال خود تسلط دارد: «الناس مسلطون علی أموالهم» (مجلسی، 1403: 2/‏272). بنابراین اگر تسلط انسان بر اموال خود و توانایی تصرف (در چارچوب شرع یا قانون) حق انسان باشد و دیگران بدون اذن، حق تصرف در اموال او را نداشته باشند، پس حقِ نداشتن تسلط بر مقدرات سیاسی و اجتماعی او، بدون رضایتش، اولی است و مسلّم است که خود فرد در تعیین سرنوشتش بر دیگران اولویت دارد. البته «حق حاکمیت بر سرنوشت انسان، اصالتاً از آن خدا است، ولی انسان در طول اراده الهی و با اذن او، بر سرنوشت خود حاکمیت دارد که امروزه از آن به مردم‌سالاری دینی یاد می‌شود» (رحیمی، 1386: 2).

از آنجا که انسان دارای کرامت ذاتی است و انتخاب سرنوشت یکی از لوازم این کرامت به شمار می‌رود، نمی‌توان حکومتی را، هرچند حق، بر مردم تحمیل کرد. اگرچه ممکن است انسان‌ها از روی شهوت تصمیم بگیرند و عقلانیت در جامعه کمرنگ باشد، نمی‌توان سرنوشتی را از روی جبر بر انسان تحمیل کرد. امیرالمؤمنین(ع)، در مقام پیشوای امامیه، با اینکه حق ولایت داشت، حکومت قهری بر مردم را برنگزید.

3ـ2ـ2. خلیفة‌اللهی

انسانی که در آموزه‌های وحیانی تعریف می‌شود، جانشین خداوند بر زمین است و هر چه در عالم هست، مسخر او شده است. در لغت، استخلاف از باب استفعال، از ریشه «خلافت» و به معنای جانشینی، نیابت دادن و فراخواندن به خلافت آمده است: «استخلف فلاناً: جعله خلیفة له و فلانا من فلان: جعله مکاناً» (معلوف، بی‌تا: 192).

در بین علمای فِرق اسلامی، از جمله امامیه، در خصوص مقام خلیفة‌اللهی انسان اختلاف وجود دارد. برخی آن را تنها از آنِ حضرت آدم یا انسان کامل می‌دانند و برخی این مقام را با شدت و ضعف برای همه انسان‌ها، به شرط وجود انسانیت، قائل‌اند: «وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً قَالُوا أتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ ‏قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَتَعْلَمُونَ؛ و هنگامی که پروردگار تو به فرشتگان گفت: من بر زمین جانشینی قرار می‌دهم و فرشتگان گفتند: آیا کسی را بر زمین قرار می‌دهی که فساد و خونریزی کند؟ در حالی که ما تسبیح و حمد تو را به جای می‌آوریم و تو را تقدیس می‌کنیم. خداوند گفت: من حقایقی را می‌دانم که شما نمی‌دانید» (بقره: 30).

«از اعتراض فرشتگان برمی‌آید که خلافت اختصاص به حضرت آدم(ع) نداشته است؛ زیرا آن کس که در زمین خونریزی و فساد می‌کند، طبق آنچه فرشتگان را نگران کرده است، آدم(ع) نبوده است» (صدر، 1399: 8). اگر سخن از خلافت حضرت آدم(ع) بود و بس، با توجه به اینکه حضرت آدم معصوم است و فساد و خونریزی نمی‌کند، این کلام ملائکه فاقد معنا می‌شد (جوادی آملی، 1385: 155). مقام خلیفةاللهی انسان، که قرآن از آن پرده برداشته، نوعی خلافت تکوینی است، نه اعتباری و قراردادی مانند مناصب اجتماعی (مکارم شیرازی، 1386: 178).

مطابق آیات دیگر، خلافت به تمام انسان‌ها نسبت داده می‌شود، مانند «امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء و یجعلکم خلفاء الارض» (نمل: 62)، «اذ جعلکم خلفاء من بعد قوم نوح» (اعراف: 69) و «جعلکم خلائف الارض» (انعام: 165). مطابق این نظر، موضوع خلافت امری تکوینی و همگانی و عمومی است و اختصاص به حضرت آدم(ع) ندارد و از آنجا که خلافت به معنای جانشینی است و حاصل نمی‌شود مگر آنکه خلیفه از هر جهت و در تمام شئون حکایتگر و نمودار شخص باشد، خلیفه خدا کسی است که بیش از دیگران با خداوند متعال سنخیت داشته باشد؛ پس خلیفه او نیز در نمایاندن کمالات و خیرات حق تعالی برترین مخلوقات است (صدر، 1399: 8). این خلافت انسان را شایسته سجده فرشتگان کرد.

انصاف‌ این‌ است‌ که... همان‌طور که‌ بسیاری‌ از محققان‌ پذیرفته‌اند، منظور خلافت‌ الهی‌ و نمایندگی‌ خدا در زمین‌ است؛‌ زیرا سؤالی‌ که‌ بعد از این‌ فرشتگان‌ می‌کنند و می‌گویند نسل‌ آدم‌ ممکن‌ است‌ مبدأ فساد و خونریزی‌ شود و ما تسبیح‌ و تقدیس‌ تو می‌کنیم‌، متناسب‌ همین‌ معنی‌ است‌، چراکه‌ نمایندگی‌ خدا در روی‌ زمین‌ با این‌ کارها سازگار نیست (مکارم شیرازی، 1386: 172‌).

خلیفةاللهی و حق تعیین سرنوشت

همان‌گونه که بیان شد و بر پایه نظر مختار، خلافت مختص برخی انسان‌ها نیست و تمام انسان‌ها از این ارزش تکوینی برخوردارند. بر پایه اصل‌ «جانشینی‌ انسان‌ در زمین» و خلافت‌ نوع‌ بشر بر زمین‌، حاکمیت‌ سیاسی‌ او کاملاً قابل برداشت است. به نظر شهید صدر، یکی از علمای برجسته امامیه، که کاملاً قابل دفاع است:

تمام انسان‌ها در دارا بودن حقوق مربوط به خلافت با هم برابرند و حق خلافت هیچ کس طبیعتاً بیشتر از دیگری نیست، یعنی همان حق و سهمی که شخص الف برای تحقق خلافت خدا در زمین دارد، شخص ب نیز دارا است و از اینجا است که در این نظریه برتری‌طلبی و سلطه‌جویی افراد بر یکدیگر منتفی است.

مردم صاحب حق و عهده‌دار حمل این امانت هستند و همگی نسبت به این حق در پیشگاه قانون با هم برابرند و تمام آنها در جهت تحقق آن، حق بیان آرا و افکار و انجام فعالیت‌های سیاسی به گونه‌های مختلف را دارند؛ همان‌گونه که در انجام مراسم و شعائر دینی و مذهبی خود آزاد هستند (صدر، 1399: 92).

به عبارت دیگر، پایه‌ریزی حکومت‌ مردم‌ بر خود‌ و مشروعیت‌ حاکمیت‌ جامعه‌ بشری‌ بر جانشین‌ خدا بودن انسان ‌است.‌ تمام‌ آنچه‌ جانشین‌‌کننده‌ در اختیار داشته،‌ به‌ جانشین‌ واگذار شده است. انسان‌ بر اساس‌ تفویض‌ خلافت‌ می‌تواند در چارچوب شریعت‌ عمل‌ کرده، در جامعه‌ و زمین، اعمال قدرت‌ کند.

از آنجا که هدف جانشینی انسان در زمین از سوی پروردگارش، حرکت انسان به سوی سعادت و کمال است، ادعای حاکمیت ذاتی برای انسان ناصواب خواهد بود؛ زیرا انسان جایگاه «خلافت» و پایگاه امانت و مسئولیت الهی است. به همین جهت خلافت انسان در زمین در آیات الهی با فعل «جعل» آمده است. منشأ و سرچشمه حق حاکمیت انسان بیرون از جامعه انسانی است و پروردگار آن را جعل کرده است. این همان اختلاف فاحشی است که میان دیدگاه حاکمیت انسان بر سرنوشت خود در دیدگاه اسلامی و غربی وجود دارد.

مردم با دارا بودن حق خلافت در زمین است که می‌توانند با تشکیل حکومت
اداره امور جامعه را به دست گیرند؛ زیرا مادامی که مردم همه، حق دخالت در سرنوشت جامعه خود را نداشته باشند، نمی‌توانند به تشکیل حکومت اقدام کنند (صدر، 1399: 9، 10).

 بنابراین وقتی انسان خلیفه خدا شد، حقوق واقعی خود را طلب می‌کند. حقوقی که نه دون شأن او باشد و نه فوق شأن او؛ چون در هر دو صورت، چنین حقوقی برای او حقوق واقعی نیست (جوادی آملی، 1384: 106).

نقش انسان در برخورد با زندگی‌اش نقش استخلاف است، یعنی خداوند انسان را در زمین جانشین خود ساخته است. رابطه انسان با طبیعت رابطه مالک و مملوک نیست، بلکه رابطه امین با امانت است و رابطه انسان با دیگر انسان در جامعه، رابطه دو همکار در انجام وظیفه است که همان خلافت الهی است، نه رابطه حاکم و محکوم، مالک و مملوک یا مولی و بندگی باشد (صدر، بی‌تا: 60).

جایگاه رفیع انسان و جانشینی خداوند در زمین و اینکه خلیفه از هر جهت و در تمام شئون حکایتگر و نمودار شخص است از یک سو و لزوم حکومت برای جلوگیری از هرج و مرج در جامعه انسانی از دیگر سو، انسان را به این نکته رهنمون می‌سازند که حاکمیت برآمده از حق انتخاب و تعیین سرنوشت انسان‌ها در کنار عمل به آموزه‌های وحیانی، مقبول‌ترین حکومت است و عمل نکردن شهروندان به آموزه‌های وحیانی در انتخاب، حق تکوینی تعیین سرنوشت را از انسان سلب نمی‌کند.

نتیجه‌گیری

برخلاف برخی که گمان کرده‌اند حق تعیین سرنوشت را کنوانسیون‌های حقوق بشر برای انسان به ارمغان آورده‌اند، مکتب امامیه بر پایه آموزه‌های وحیانی و احادیث رسیده از معصومان(ع) و به صورت تحویل‌گرایانه، حق تعیین سرنوشت را یکی از حقوق شهروندی دانسته است.

بنابراین تحقیق، انتخابگری انسان که از دیدگاه امامیه جزء لاینفک انسانیت انسان محسوب می‌شود، یکی از مبانی مهم در اثبات حق تعیین سرنوشت برای همه شهروندان است. خداوند انسان‌ها را به‌گونه‌ای آفریده است که قدرت انتخاب حاکم خود را داشته باشند. مقبولیت مردمی شرط حکومت است، بنابراین انسان‌ها هستند که حکومت را انتخاب می‌کنند و باید در قبال این انتخاب مسئول باشند و اعطای این حق به آن معنا نیست که حکومتی که مردم انتخاب می‌کنند، لزوماً از حقانیت برخوردار است.

جدا از مبانی نگرشی، کرامت ذاتی انسان، که مبنای ارزشی انسان‌شناسی است، حق تعیین سرنوشت را برای تک‌تک شهروندان به دلیل انسان بودن و فارغ از مشخصه‌های ظاهری و باطنی ثابت می‌کند. انسانیت انسان ملازم با این نوع کرامت است، به‌گونه‌ای که صرف انسان بودن شهروند موجب اثبات حقوقی است که از کرامت نشئت می‌گیرند.

دیگر مبنای ارزشی انسان‌شناسی امامیه که حق تعیین سرنوشت را ثابت‌ می‌کند، جایگاه خلیفةاللهی انسان است. از دیدگاه امامیه، مسئله خلافت انسان در حقیقت شالوده حکومت انسان بر سرنوشت خویش و هستی است. جایگاه رفیع انسان و جانشینی خداوند در زمین و اینکه خلیفه از هر جهت و در تمام شئون حکایتگر و نمودار شخص است از یک سو و لزوم حکومت برای جلوگیری از هرج و مرج در جامعه انسانی از دیگر سو، انسان را به این نکته رهنمون می‌سازند که حاکمیت برآمده از حق انتخاب و تعیین سرنوشت انسان‌ها در کنار عمل به آموزه‌های وحیانی، مقبول‌ترین حکومت است. حق تعیین سرنوشت برآمده از ویژگی‌هایی است که قرآن کریم و معصومان(ع) برای انسان مخلوق خداوند برشمرده‌اند.

پی­نوشت­ها



[i]. مبنا در لغت به معنای بنیاد، اساس و ریشه است (طریحی، 1375: 64) و در اصطلاح پیش‌فرض‌ها و اصول موضوعه‌ای است که یک نظریه بر آن تکیه می‌کند. واژه «مبنا» در دانش حقوق عبارت است از نیروی الزام‌آور حقوق و مقامی که ارزش قواعد حقوق را تأمین می‌کند و پایه همه قواعد آن به شمار می‌آید (کاتوزیان، 1395: ۷/۱۳)، بدین گونه که نظام حقوقی مبتنی بر آن و قواعد و مقررات حقوق بر اساس آن وضع می‌شود.

[ii]. این اعلامیه در اجلاسی در ۲۱ ژوئیه تا ۵ اوت ۱۹۹۰ میلادی، مطابق با ۹ تا ۱۴ محرم سال ۱۴۱۱ هجری قمری و ۱۰ تا ۱۵ مرداد ۱۳۶۹، در قاهره و طی قطع‌نامه شماره ۱۹/۴۹ در نوزدهمین اجلاس وزرای خارجه کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی به تصویب رسید. سازمان کنفرانس اسلامی این سند را صرفاً به عنوان یک اعلامیه که بیان تلقی مشترک از حقوق بشر اسلامی است، نه یک کنوانسیون یا معاهده‌ای الزام‌آور، تصویب کرد.

 

منابع

اخوان خرازیان، مهناز (1386)، «تحول حق تعیین سرنوشت در چارچوب ملل متحد»، نشریه مرکز امور حقوقی بین المللی ریاست جمهوری، شماره 36.

انصاری، مرتضی (1410ق)، کتاب المکاسب، تحقیق سیدمحمد کلانتر، بیروت: منشورات النور.

ایوانز و نونام (1381)، فرهنگ روابط بین‌الملل، ترجمه مشیری‌زاده و حسین شریفی، میزان.

آقایی، بهمن (1376)، فرهنگ حقوق بشر، انتشارات گنج دانش.

بیلیس جان و استیو اسمیت (1383)، جهانی شدن سیاست: روابط بین‌الملل در عصر نوین، ترجمه ابوالقاسم راه‌چمنی و دیگران، تهران: انتشارات ابرار معاصر.

جعفری، محمدتقی (1369)، حکمت اصل سیاسی اسلام، ترجمه و تفسیر فرمان مبارک امیرالمؤمنین علی(ع) به مالک اشتر، تهران: بنیاد نهج‎البلاغه.

جعفری، محمدتقی (1370)، «حق کرامت انسانی»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی (دانشگاه تهران)، شماره 27.

جوادی آملی، عبدالله (1384)، حق و تکلیف در اسلام، تحقیق و تنظیم مصطفی خلیلی، قم: اسراء.

جوادی آملی، عبدالله (1385)، زن در آیینه جلال و جمال، نشر اسراء.

جهانگیر، منصور (1385)، قانون اساسی، چاپ 25.

رحیمی، رمضانعلی (1386)، «اصول و مبانی کرامت انسان»، مجموعه آثار همایش امام خمینی و قلمرو دین، «کرامت انسان»: مجموعه مقالات، جلد 5.

روحانی، حسن (1395)، منشور حقوق شهروندی جمهوری اسلامی ایران، معاونت حقوقی ریاست جمهوری.

صدر افشار، غلامحسین (1373)، فرهنگ فارسی امروز، تهران: نشر کلمه.

صدر، محمدباقر (1399ق)، خلافت انسان و گواهی پیامبران، ترجمه موسوی، تهران: نشر روزبه.

صدر، محمدباقر (بی‌تا)، انسان مسئول و تاریخ‌ساز، ترجمه محمدمهدی فولادوند، بنیاد قرآن.

طباطبایی مؤتمنی، منوچهر (1390)، آزادی‌های عمومی و حقوق بشر، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

طباطبایی، سید محمدحسین (1339ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: مؤسسه مطبوعات اسماعیلیان.

طباطبایی، سیدمحمدحسین (1386)، المیزان، ترجمه موسوی همدانی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

طباطبایی، محمدکاظم (1386)، کرامت انسان در قرآن و سنت، تهران: نشر عروج.

طریحی، فخرالدین بن‌محمد (1375)، مجمع البحرین، تهران: مرتضوی، چاپ سوم.

عروسی حویزی، عبد علی بن‌جمعه (1415ق)، تفسیر نور الثّقلین، قم: انتشارات اسماعیلیان.

عمید زنجانی، عباس‌علی، توکلی، محمدمهدی (1386)، «حقوق بشر اسلامی و کرامت ذاتی انسان در اسلام»، فصلنامه حقوق، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی (دانشگاه تهران)، شماره 4.

عیاشی، محمد بن‌مسعود (1380ق)، کتاب التّفسیر، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، تهران: چاپخانة
علمیه.

فالکس، کیث (1381)، شهروندی، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر.

قوام، عبدالعلی (1380)، جهانی شدن و جهان سوم، تهران: انتشارات دفتر مطالعات سیاسی و
بین‌المللی.

کاتوزیان، ناصر (1395)، مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، تهران: سهامی انتشار.

مجلسی، محمدباقر (1403ق)، بحار الأنوار، بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

مصباح یزدی، محمدتقی (1386)، معارف قرآن، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مصباح یزدی، محمدتقی (1389)، نظریه حقوقی اسلام، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مصباح یزدی، محمدتقی (1396)، انسان‌شناسی در قرآن، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مطهری، مرتضی (1373)، قیام و انقلاب مهدی (عج) از دیدگاه فلسفه و تاریخ، صدرا.

معلوف، لویس (بی‌تا)، المنجد فی اللغة و الاعلام، بیروت: دار المشرق، الطبعة 23.

مکارم شیرازی، ناصر (1386)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ 29.

موسوی خمینی، روح‌الله (1389)، صحیفه امام خمینی(ره)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‏‏(ره).

 

Tully, James (2005), Two Meaning of Global Citizenship: Modern and Divers, Victora: University of Victoria Press.

Collins, Susan D. (2006), Aristotle and the Rediscovery of Citizenship, New York: Cambridge University Press.

 

 

منابع

اخوان خرازیان، مهناز (1386)، «تحول حق تعیین سرنوشت در چارچوب ملل متحد»، نشریه مرکز امور حقوقی بین المللی ریاست جمهوری، شماره 36.

انصاری، مرتضی (1410ق)، کتاب المکاسب، تحقیق سیدمحمد کلانتر، بیروت: منشورات النور.

ایوانز و نونام (1381)، فرهنگ روابط بین‌الملل، ترجمه مشیری‌زاده و حسین شریفی، میزان.

آقایی، بهمن (1376)، فرهنگ حقوق بشر، انتشارات گنج دانش.

بیلیس جان و استیو اسمیت (1383)، جهانی شدن سیاست: روابط بین‌الملل در عصر نوین، ترجمه ابوالقاسم راه‌چمنی و دیگران، تهران: انتشارات ابرار معاصر.

جعفری، محمدتقی (1369)، حکمت اصل سیاسی اسلام، ترجمه و تفسیر فرمان مبارک امیرالمؤمنین علی(ع) به مالک اشتر، تهران: بنیاد نهج‎البلاغه.

جعفری، محمدتقی (1370)، «حق کرامت انسانی»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی (دانشگاه تهران)، شماره 27.

جوادی آملی، عبدالله (1384)، حق و تکلیف در اسلام، تحقیق و تنظیم مصطفی خلیلی، قم: اسراء.

جوادی آملی، عبدالله (1385)، زن در آیینه جلال و جمال، نشر اسراء.

جهانگیر، منصور (1385)، قانون اساسی، چاپ 25.

رحیمی، رمضانعلی (1386)، «اصول و مبانی کرامت انسان»، مجموعه آثار همایش امام خمینی و قلمرو دین، «کرامت انسان»: مجموعه مقالات، جلد 5.

روحانی، حسن (1395)، منشور حقوق شهروندی جمهوری اسلامی ایران، معاونت حقوقی ریاست جمهوری.

صدر افشار، غلامحسین (1373)، فرهنگ فارسی امروز، تهران: نشر کلمه.

صدر، محمدباقر (1399ق)، خلافت انسان و گواهی پیامبران، ترجمه موسوی، تهران: نشر روزبه.

صدر، محمدباقر (بی‌تا)، انسان مسئول و تاریخ‌ساز، ترجمه محمدمهدی فولادوند، بنیاد قرآن.

طباطبایی مؤتمنی، منوچهر (1390)، آزادی‌های عمومی و حقوق بشر، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

طباطبایی، سید محمدحسین (1339ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: مؤسسه مطبوعات اسماعیلیان.

طباطبایی، سیدمحمدحسین (1386)، المیزان، ترجمه موسوی همدانی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

طباطبایی، محمدکاظم (1386)، کرامت انسان در قرآن و سنت، تهران: نشر عروج.

طریحی، فخرالدین بن‌محمد (1375)، مجمع البحرین، تهران: مرتضوی، چاپ سوم.

عروسی حویزی، عبد علی بن‌جمعه (1415ق)، تفسیر نور الثّقلین، قم: انتشارات اسماعیلیان.

عمید زنجانی، عباس‌علی، توکلی، محمدمهدی (1386)، «حقوق بشر اسلامی و کرامت ذاتی انسان در اسلام»، فصلنامه حقوق، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی (دانشگاه تهران)، شماره 4.

عیاشی، محمد بن‌مسعود (1380ق)، کتاب التّفسیر، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، تهران: چاپخانة
علمیه.

فالکس، کیث (1381)، شهروندی، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر.

قوام، عبدالعلی (1380)، جهانی شدن و جهان سوم، تهران: انتشارات دفتر مطالعات سیاسی و
بین‌المللی.

کاتوزیان، ناصر (1395)، مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، تهران: سهامی انتشار.

مجلسی، محمدباقر (1403ق)، بحار الأنوار، بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

مصباح یزدی، محمدتقی (1386)، معارف قرآن، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مصباح یزدی، محمدتقی (1389)، نظریه حقوقی اسلام، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مصباح یزدی، محمدتقی (1396)، انسان‌شناسی در قرآن، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مطهری، مرتضی (1373)، قیام و انقلاب مهدی (عج) از دیدگاه فلسفه و تاریخ، صدرا.

معلوف، لویس (بی‌تا)، المنجد فی اللغة و الاعلام، بیروت: دار المشرق، الطبعة 23.

مکارم شیرازی، ناصر (1386)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ 29.

موسوی خمینی، روح‌الله (1389)، صحیفه امام خمینی(ره)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‏‏(ره).

 

Tully, James (2005), Two Meaning of Global Citizenship: Modern and Divers, Victora: University of Victoria Press.

Collins, Susan D. (2006), Aristotle and the Rediscovery of Citizenship, New York: Cambridge University Press.