امامت در آیه مباهله از دیدگاه امامیه و اشاعره

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانش‌آموخته سطح 4 گرایش تفسیر تطبیقی، مرکز تخصصی آموزش عالی فاطمه الزهرا(س) اصفهان

2 استادیار گروه مذاهب کلامی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

آیه مباهله یکی از مهم‌ترین آیات قرآنی است. این آیه که درباره مباهله مسلمانان با مسیحیان نجران است، هم حقانیت پیامبر(ص) را ثابت و هم رفعت، مقام و علو درجه اهل بیت را بیان مى‌کند. به همین دلیل علما و مفسران بسیاری از مذاهب مختلف اسلامی درباره این آیه بحث کرده‌اند. با توجه به اهمیت موضوع، در این مقاله آیه مباهله به روش توصیفی ـ تحلیلی از دیدگاه امامیه و اشاعره بررسی شده است. از مهم‌ترین یافته‌های این تحقیق این است که اشاعره و امامیه بر حضور حسنین، حضرت فاطمه و علی(ع) در مباهله و دلالت «ابنائنا» بر حسنین و «نسائنا» بر فاطمه زهرا(س) اذعان دارند. همچنین امامیه و بیشتر علمای اشعری مصداق «انفسنا» را علی(ع) می‌دانند؛ ولی بعضی از اشاعره آن را سبب افضلیت ایشان نمی‌دانند و در مورد افضلیت امام دو دسته شده‌اند: 1. تقدیم در خلافت، تقدم در فضیلت است؛ زیرا تقدیم مفضول بر افضل محال است و 2. تقدم در خلافت دلیل بر افضلیت نیست. گروه دوم مجبور شده‌اند که قائل به جواز تقدیم مفضول بر فاضل شوند و دلایلی برای آن ذکر کنند که هیچ‌یک از دلایلشان تمام نیست.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Imamate in the Verse of Mubāhala in the View of Imāmīyya and Ash’arīs

نویسندگان [English]

  • lailasadat davodi 1
  • mohamad moeini 2
1 دانش‌آموخته سطح 4 گرایش تفسیر تطبیقی، مرکز تخصصی آموزش عالی فاطمه الزهرا(س) اصفهان
2 استادیار گروه مذاهب کلامی دانشگاه ادیان و مذاهب
چکیده [English]

The Verse of Mubāhala (prayer curse) is one of the most important Quranic verses, concerning a Mubāhala meeting between Muslims and Najran Christians, which demonstrates Prophet Muhammad’s truthfulness and the sublimed place of his household (Ahl al-Bayt). Thus, many scholars and exegetes from different Islamic denominations have discussed the verse. Given the importance of the issue, in this paper we consider the views of Imāmīyya and Ash’aris with a descriptive-analytic approach. One of the most important findings of the research is that both Ash’aris and Imāmīs acknowledge the presence of al-Ḥasan, al-Ḥusayn, Fāṭima, and 'Alī in the event of Mubāhal, suggesting that “our sons” in the verse refers to al-Ḥasan and al-Ḥusayn, and “our women” refers to Fāṭima al-Zahrā. Moreover, Imāmīs and the majority of Ash’aris believe that “our souls” in the verse refers to ‘Alī, although some Ash’aris deny that this would assign any superiority to ‘Alī. Ash’aris are divided as regarding Imam 'Ali’s superiority: (1) priority for caliphate amounts to superiority in virtues, because it is impossible to make a less virtuous person prior to a more virtuous person, and (2) priority for caliphate is not evidence for superiority in virtues. The latter group acquiesced to the view that it is permissible to make a less virtuous person to a more virtuous person. They tried to support their view with objectionable arguments.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Verse of Mubāhala
  • Imamate
  • Imāmī Shi’a
  • Ash’aris

عنوان مقاله [العربیة]

الإمامة فی آیة المباهلة من وجهة نظر الإمامیة والأشاعرة

چکیده [العربیة]

آیة المباهلة واحدة من أهمّ الآیات القرآنیة. تتحدث هذه الآیة عن مباهلة المسلمین لمسیحیی نجران، وهی تثبت حقانیة النبی (ص) من جهة وتبیّن رفعة، ومقام، وعلو درجة أهل البیت من جهة اخرى. وهذا هو ما دفع الکثیر من العلماء والمفسرین من مختلف المذاهب الإسلامیة الى الإدلاء بدلوهم فی بیان تفسیر هذه الآیة. ونظراً الى أهمیّة هذا الموضوع، فقد تناول هذا البحث آیة المباهلة باسلوب وصفی ـ وتحلیلی من وجهة کلّ من الإمامیة والأشاعرة. من أهمّ المُعطیات التی توصل الیها بحثنا هذا هو أن الأشاعرة والإمامیة یقرّون بحضور الحسنین، وفاطمة وعلی (ع) فی المباهلة ودلالة «أبناءنا» على الحسنین، و«نساءنا» على فاطمة الزهراء (س). کما ذهب الإمامیة ومعظم علماء الأشعریة الى القول إن مصداق «أنفسنا» هو علی (ع)؛ غیر أن بعض الأشاعرة لا یرون فی هذا مدعاة لأفضلیته، وانقسموا فی ما یخصّ أفضلیة الإمام الى طائفتین: تقول احداهما إن التقدّم فی الخلافة یعنی التقدم فی الفضیلة؛ لأنه من المحال تقدیم المفضول على الأفضل، بینما تقول الاخرى إن التقدم فی الخلافة لیس دلیلاً على الأفضلیة. وهذا ما اضطر الطائفة الثانیة الى القول بجواز تقدیم المفضول على الفاضل، وساقوا مجموعة من الأدلة على ذلک، إلا أن أدلتهم کلها غیر تامة.

کلیدواژه‌ها [العربیة]

  • آیة المباهلة
  • الإمامة
  • الشیعة الإمامیة
  • الأشاعرة

مقدمه

بعد از فتح مکه در سال نهم هجری گروه‌های فراوانی از مناطق دور و نزدیک برای پذیرش اسلام یا بحث و مناظره با رسول اکرم(ص) به حضور آن حضرت می‌آمدند؛ به همین جهت آن سال را عام الوفود، یعنی سال ملاقات گروه‌ها و هیئت‌های گوناگون با رسول خدا، نام نهادند(ابن‌هشام، 1971: 4/205). یکی از آن گروه‌ها هیئتی مسیحی بود که با پیامبر ملاقات داشتند و در پی آن آیه ۶۱ سوره آل‌عمران، معروف به مباهله، خطاب به پیامبر اکرم(ص) نازل شد: «فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبِین». این آیه با توجه به آیات قبل و استدلال‌هایی که در آنها بر نفى خدا بودن مسیح)ع( تأکید شده بود، به پیامبر)ص( دستور مى‏دهد که «هر گاه بعد از علم و دانش که (درباره مسیح) براى تو آمده (باز) کسانى با تو در آن به محاجه و ستیز برخاستند، به آنان بگو: بیایید ما فرزندان خود را دعوت مى‏کنیم و شما هم فرزندان خود را، ما زنان خویش را دعوت مى‏نماییم، شما هم زنان خود را؛ ما از نفوس خود دعوت مى‏کنیم، شما هم از نفوس خود دعوت کنید، سپس مباهله مى‏کنیم و لعنت خدا را بر دروغ‌گویان قرار مى‏دهیم».

آیه مباهله از دیرباز تا کنون مورد توجه علمای مذاهب مختلف اسلامی بوده و تحقیقاتی در این زمینه انجام شده است؛ ولی غرض اصلی این تحقیق پس از بررسی آیه مباهله و شأن نزول آن، تبیین امامت از دیدگاه علمای امامیه و اشعری است که سابقه نداشته است. به همین منظور، پیش از ورود به بحث، معنای لغوی و اصطلاحی واژه مباهله را بررسی خواهیم کرد.

معنای لغوی مباهله

بهل در لغت سه معنا دارد: تخلیه، نوعی دعا و قلیل(ابن‌فارس، 1404: ذیل واژه بهل). برخی نیز بهل را به معنای لعنت دانسته‌اند(ابن‌منظور، 1414؛ فیومی، 1414؛ فیروزآبادی، 1415؛ زبیدی، ۱۴۱۴؛ طریحی، ۱۳۷۵: ذیل واژه بهل)؛ البته لعن و بهل این تفاوت را دارند که لعن به معنای دوری از رحمت خداوند است و بهل جدیت و تلاش در لعنت(عسکری، 1400: 43). به همین دلیل «ابتهل الی الله فی الدعا» به معنای جدیت و تلاش در دعا است(فراهیدی، 1409: 4/55). راغب در مفردات اصل آن را رها می‌داند و می‌گوید بهل چیزی است که بدون سرپرست و رها باشد؛ به همین منظور «ابهلت فلانا» را نیز این‌گونه معنا می‌کند: «او را با مقصودش به حال خود رها کردم». او قائل است دلیل کسانی که بهل را به معنای لعنت گرفته‌اند، این بوده که در این آیه درخواست و دعا برای لعنت کردن است، ولی اصل «بهل» همان رها کردن است. همچنین مباهله مصدر ثلاثی مزید از باب مفاعله است و معنای طرفینی دارد؛ یعنی هر کدام در حق دیگری لعنت کنند یا او را به حال خود رها کنند.

معنای اصطلاحی مباهله

مباهله در اصطلاح علمای امامیه به این معنا است که هرگاه دو نفر بعد از بحث‌های منطقی و استدلال‌های عقلی و برهان‌های روشن نتوانستند یکدیگر را قانع کنند، هر یک در حق دیگری نفرین می‌کند و می‌گوید: «اگر من بر حق هستم و تو خلاف می‌گویی به مجازات الهی گرفتار شوی» (مکارم شیرازی، 1383: 156).

علمای اشعری نیز دو وجه را برای ابتهال بیان کرده‌اند:

1. اجتهاد در دعا(فخررازی، 1420: 8/248؛ ابن‌عطیه،1422: 1/447؛ سمرقندی، 1416: 1/220؛ قرطبی، 1364: ۴/۱۰۴)؛ یعنی اگر جهد در دعا نباشد، ابتهال نیست و اگر جهد باشد، هرچند لعن نباشد، آن را ابتهال می‌گویند(فخررازی، 1420: 8/247).

2. لعنت؛ معنای لعن همان دور کردن و طرد است و «بهله الله» یعنی لعنت و دوری از رحمت خداوند(واحدی، 1415: 1/214؛ ابن‌ابی‌حاتم، 1419: 2/667؛ بیضاوی، 1418: ۲/۲۰).

فخر رازی قول نخست را اولی می‌داند؛ زیرا اگر نبتهل را لعنت معنا کنیم، در آیه تکرار معنا خواهد شد. بعد از نبتهل «فنجعل لعنت الله علی الکاذبین» آمده است، ولی اگر ابتهال به معنای اجتهاد در دعا گرفته شود، آیه این‌گونه معنا می‌شود که در دعا خیلی اصرار می‌کنیم و بعد لعنت را بر دروغ‌گویان قرار می‌دهیم(فخررازی، 1420: 8/248). او اصل این کلمه را «رها کردن» می‌داند و «من بهله الله» را کسی می‌داند که خدا او را به حال خود رها کرده است: «هر کس خداوند او را به حال خودش رها کند، بدون شک هلاک می‌شود» (همان: 8/247). عده‌ای از علمای اشاعره، که اصل ابتهال را لعنت و دوری از رحمت می‌دانند، قائل‌اند که ابتدا به معنای لعنت بوده، سپس در مورد هر دعایی که در آن اصرار شود، به کار رفته است(نسفی، 1416: ۱/۲۴۳؛ نظام الاعرج، 1416: ۲/۱۷۸؛ ابن‌جزی، 1416: ۱/۱۵۵).

شأن نزول آیه

این آیه و آیات قبل از آن درباره هیئت نصارای نجران(شمال یمن) نازل شده که خدمت پیامبر رسیدند و درباره نسبت فرزندی حضرت مسیح به خداوند محاجه کردند. نصارا دلایل پیامبر را نپذیرفتند و بر جهلشان اصرار ورزیدند تا خداوند امر به مباهله کرد. در روز مباهله، پیامبر اکرم(ص) حسنین و فاطمه و علی(ع) را همراه خود بردند و فرمودند: «هرگاه من دعا کردم، شما آمین بگویید».

برخی از علمای امامی و اشعری در مورد شأن نزول آیه نقل می‌کنند که اسقف نجران با دیدن پیامبر و عزیزانشان به نصارا گفت: «من وجوهی را می‌بینم که اگر از خداوند طلب کنند که کوه‌ها از جا کنده شوند، چنین می‌شود؛ مباهله نکنید که هلاک می‌شوید و بر روی زمین تا روز قیامت نصرانی‌ای نخواهد ماند»(نسفی،1416: 1/۲۴۳؛ شربینی، 1425: 1/255؛ ابوالسعود، 1983: 2/46؛ طبرسی، 1372: 2/۷۶۳؛ مکارم شیرازی و همکاران، ۱۳۷۱: ۲/۵۷۹).

تا آنجا که در این مقاله تحقیق شده، از بین مفسران اشعری فقط ابن‌عطیه در تفسیر خود(ابن‌عطیه، 1422 :1/447( وقتی شأن نزول آیه را می‌آورد، تنها به همراهی حسنین وحضرت فاطمه(ع) اشاره می‌کند و از همراهی حضرت علی(ع) صحبتی نمی‌کند، در صورتی که همراهی علی(ع) در مباهله قابل کتمان نیست؛ زیرا فقط ۲۳ راوی در منابع اهل سنت این روایت را نقل کرده‌اند (مکارم شیرازی، 1383: 156). خود ابن‌عطیه نیز در ادامه تفسیرش، روایتی از سدی نقل کرده که پیامبر با علی و فاطمه و حسنین به مباهله آمدند(ابن‌عطیه، 1422: 1/447).

 

از صحابه نیز عثمان، طلحه، زبیر، سعید بن‌زید، عبدالرحمان بن‌عوف و سعد بن‌أبى‌وقاص به نزول آیه مبارکه در شأن اهل بیت(ع) اقرار کرده‌اند. سعد بن‌أبى‌وقاص حدیث مباهله را روایت کرده و چنانکه در نقل معتبر آمده، با درک همین موضوع از ناسزاگویى به امیرمؤمنان على(ع) خوددارى کرده است(مسلم، بی‌تا: 4/۱۸۷).

همچنین شخصیت‌هاى سرشناس دیگرى در بیش از ۶۰ منبع اهل سنت ماجراى مباهله را نقل کرده و آورده‏اند که اهل بیت پیامبر(ص) نیز همراه ایشان بوده‏اند؛ از جمله:

ـ مسلم بن‌حجاج نیشابورى در صحیح، جلد ۷، صفحه ۱۲۰ (چاپ محمد على صبیح مصر).

ـ احمد بن‌حنبل در مسند، جلد ۱، صفحه ۱۸۵ (چاپ مصر).

ـ طبرى در تفسیر معروفش، ذیل همین آیه، جلد 3، صفحه ۱۹۲ (چاپ میمنیه مصر).

ـ حاکم در مستدرک، جلد 3، صفحه ۱۵۰ (چاپ حیدرآباد دکن).

ـ حافظ ابونعیم اصفهانى در دلائل النبوة، صفحه۲۹۷ (چاپ حیدرآباد).

ـ واحدى نیشابورى در اسباب النزول، صفحه ۷۴ (چاپ الهندیة مصر).

ـ فخر رازى در تفسیر مفاتیح الغیب، جلد ۸، صفحه ۸۵ (چاپ البهیه مصر).

ـ ابن‌اثیر در جامع الاصول، جلد ۹، صفحه۴۷۰ (طبع السنة المحمدیة مصر).

ـ ابن‌جوزى در تذکرة الخواص، صفحه ۱۷ (چاپ نجف).

ـ قاضى بیضاوى در تفسیرش، جلد ۲، صفحه ۲۲ (چاپ مصطفى محمد مصر).

ـ آلوسى در تفسیر روح المعانى، جلد 3، صفحه ۱۶۷ (چاپ منیریه مصر).

ـ طنطاوى مفسر معروف در تفسیر الجواهر، جلد 2، صفحه۱۲۰ (چاپ مصطفى البابى الحلبى مصر).

ـ زمخشرى در تفسیر کشاف، جلد ۱، صفحه۱۹۳ (چاپ مصطفى محمد مصر).

ـ حافظ احمد بن‌حجر عسقلانى در الاصابة، جلد ۲، صفحه ۵۰۳ (چاپ مصطفى محمد مصر).

ـ ابن‌صباغ در الفصول المهمة، صفحه ۱۰۸ (چاپ نجف).

ـ قرطبى در تفسیر الجامع لاحکام القرآن، جلد ۳، صفحه ۱۰۴ (چاپ مصر سال ۱۹۳۶م)(مکارم شیرازی و همکاران، 1371: 2/584).

به هر حال نقل شده که قاضی نورالله شوشتری در کتاب ارزشمند احقاق الحق قائل به اجماع شده‌اند و آیت‌الله مرعشی در حاشیه بر این کتاب، پس از نقل از 60 کتاب اهل سنت، می‌فرمایند: «قاطبه اهل سنت در کتبشان این مطلب را ذکر کرده‌اند»(ر.ک: شوشتری، 1409: 3/46). آلوسی نیز اذعان می‌کند که حضور علی و فاطمه و حسنین(ع) در واقعه مباهله نزد محدثان مشهور است(آلوسی، 1415: 2/۱۸۱).

دلالت آیه بر صحت نبوت پیامبر اکرم(ص)

پیامبراکرم(ص) در کنار دعوت به پذیرش یگانگی خداوند و مخلوق بودن حضرت عیسی(ع)، ادعای نبوت نیز داشتند؛ زیرا اگر چنین ادعایی نداشتند، اصلاً هیئت نجرانی روانه حجاز نمی‌شدند و با پیامبر محاجه نمی‌کردند. از طرفی نیز ترک مباهله از سوی مسیحیان دلیل بر صحت نبوت پیامبر اسلام(ص) است (قرطبی، 1364: 4/۱۰۴؛ بیضاوی، 1418: ۲/۲۰؛ ثعالبی، 1418: 2/۵۴؛ شربینی، 1425: ۱/۲۵۵؛ ابوحیان،1420: 3/۱۸۹؛ آلوسی، 1415: 2/۱۸۱؛ فخررازی، 1420: ۸/۲۴۹؛ مکارم شیرازی و همکاران، 1371: 2/۵۸۲).

 فخر رازی دلالت این واقعه بر صحت نبوت پیامبر اکرم( ص) را از دو جهت می‌داند:

1. اگر پیامبر به خود اطمینان نداشتند، از نزول عذاب بر اهل و فرزندانشان می‌ترسیدند. معلوم است که شفقت انسان بر فرزند و خانواده‌اش بسیار شدید است و چه‌بسا خود را فدای آنان می‌کند و سپر بلایشان می‌شود؛ از این رو این همراهی بر حقانیت پیامبر(ص) دلالت دارد.

2. ترک مباهله از طرف نصارا گواه است که آنان از تورات و انجیل، آنچه دال بر نبوت ایشان بود را می‌دانستند و به پیامبری ایشان علم داشتند؛ از این رو مباهله را ترک کردند. فخر سپس نقلی از نصارا را دلیل گفته خویش قرار می‌دهد که گفتند: «به خدا سوگند، او پیامبر مرسلی است که در تورات و انجیل به او بشارت داده شده و اگر مباهله کنید، عذاب استیصال حاصل می‌شود». فخر معتقد است این سخن تصریح آنان برای امتناع از مباهله است(فخررازی، 1986: 8/249).

بر این اساس می‌توان گفت حلول عذاب بر نصارای نجران، هرچند محقق نشد، معجزه‌ای برای پیامبر(ص) بود؛ زیرا رفتن پیامبر به مباهله و آمادگی ایشان و نیز انصراف نصارا از معرکه تباهل نشان می‌دهد که حلول عذاب با دعای پیامبر(ص) حتمی بوده و نصارا با درک این خطر، از ادامه منصرف شدند و مصالحه کردند(سبحانی، 1412 : 3/442).

دلالت ابنائنا

در این آیه ابناء به معنای پسران است و مصداق آن حسن وحسین(ع)، فرزندان دختر پیامبر، هستند. در اینکه ابناء شامل نوه پسری و دختری می‌شود مفسران به آیات ۸۴ و ۸۵ سوره انعام استناد کرده‌اند: «و وهبنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یعْقُوبَ کُلًّا هَدَینا وَ نُوحاً هَدَینا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیتِهِ داوُدَ وَ سُلَیمانَ وَ أَیوبَ وَ یوسُفَ وَ مُوسى‏ وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ * وَ زَکَرِیا وَ یحْیى‏ وَ عِیسى‏ وَ إِلْیاسَ کُلٌّ مِنَ الصَّالِحِینَ».

این آیات دلالت دارند که مسیح، با اینکه از طرف مادر ذریه حضرت ابراهیم شمرده می‌شود، از فرزندان حضرت ابراهیم(ع) است (ر.ک: جوادی آملی، 1387: 14/455؛ مکارم شیرازی و همکاران، 1371: 2/588). بنابراین کلمه «ابن» هم در لغت و هم در اصطلاح به معنای فرزند است، چه با واسطه و چه بی‌واسطه و اعم از فرزند پسری یا دختری است. همچنین در روایاتی که از طرق شیعه و سنی درباره امام حسن و امام حسین(ع) وارد شده، اطلاق کلمه «ابن رسول الله» به آنان بسیار دیده می‌شود. برای نمونه امیرالمؤمنین علی(ع) در صفین محمد حنفیه را خطاب کردند و فرمودند: «اشهد انک ابنی حقا». اطرافیان در مورد حسن وحسین(ع) پرسیدند که حضرت فرمودند: «هما ابنا رسول الله(ص)»(رازی، 1408: 4/365). همچنین سلمان نقل می‌کند از پیامبر(ص) شنیدم که در مورد حسن و حسین(ع) می‌فرمودند: «إِنَّ ابْنَی‏ هَذَینِ‏ رَیحَانَتِی‏ مِنَ الدُّنْیا»؛ این روایت در صحیح بخاری، سنن ترمذی و دیگر کتب اهل تسنن نیز نقل شده است(مفید، 1413: 2/28).

 اشاعره نیز مصداق ابنائنا را حسن و حسین(ع) دانسته‌اند. فخر رازی می‌گوید این آیه دلالت دارد که حسن و حسین پسران رسول خدایند؛ زیرا پیامبر وعده دادند که پسرانشان را می‌آورند و حسن و حسین را خواندند، پس واجب است که آن دو پسران رسول خدا باشند. وی سپس اشکال برخی را مطرح می‌کند که: «فرزندان وقتی کوچک باشند، نزول عذاب بر آنها جایز نیست و اینکه حسن و حسین در مباهله بودند، فایده‌ای نداشته است» و این‌گونه پاسخ می‌دهد که سنت الهی بر این است که اگر عقوبت استیصال بر قومی نازل شود، همه قوم را هلاک می‌کند و زنان و فرزندان را نیز در بر می‌گیرد؛ پس این عذاب در مورد بالغان عقاب است و در مورد بچه‌ها عقاب نیست.

قرطبی پسر دانستن پسر دختر را مخصوص حسن و حسین(ع) می‌داند؛ زیرا پیامبر(ص) درباره امام حسن(ع) فرمودند: «ان ابنی هذا سید» و نیز فرمودند: «هر نسب و سببی روز قیامت منقطع می‌شود، مگر نسب و سبب من»(قرطبی، 1364: 4/۱۰۴).

 آلوسی علاوه بر حسن و حسین(ع)، علی(ع) را نیز داخل ابنائنا می‌داند و می‌گوید: «در عرف، داماد هم پسر شمرده می‌شود»(آلوسی، 1415: 2/۱۸۲)، در صورتی که اولاً در عرف عرب چنین چیزی نبوده و اگر فردی پسر نداشت، هرچند دامادهای بسیار داشت، او را ابتر می‌نامیدند و هیچ‌گاه داماد را پسر محسوب نمی‌کردند. ثانیاً لازمه چنین سخنی این است که مصداق انفسنا پیامبر(ص) باشد، حال آنکه نمی‌تواند چنین باشد، زیرا دعوت‌کننده پیامبر هستند و دعوت‌کننده باید غیر از دعوت‌شونده باشد؛ هیچ کس خود را دعوت نمی‌کند(مکارم شیرازی، 1383: ۱۶۰). ثالثاً روایات بسیاری این را تقویت می‌کنند که علی(ع) نفس پیامبر است؛ برخی از این روایات در بحث «دلالت انفسنا» ذکر خواهند شد.

دلالت نسائنا

واژه نساء در هر مورد طبق شواهد و قرائن معنا می‌شود و مصداق معینی پیدا می‌کند. این واژه در قرآن به چند معنا به کار رفته است:

1. به معنای خواهر در مقابل برادر، مانند «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیین فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَینِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ» (نساء: 11)؛

2. به معنای زن در مقابل شوهر، مانند «یا نِساءَ النَّبِی...» (احزاب: 30 و32)؛

3. به معنای جنس زن در مقابل جنس مرد، مانند «إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ‏ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ» (اعراف: 81) و «لِلرِّجالِ نَصیبٌ‏ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ‏ مِمَّا اکْتَسَبْنَ» (نساء: 32)؛

4. به معنای دختر در مقابل پسر، مانند «یذَبِّحُونَ‏ أَبْناءَکُمْ وَ یسْتَحْیونَ نِساءَکُمْ» (بقره: 49). نساء در این آیه به معنای همسران نیست، بلکه یعنی فرعون پسران را می‌کشت و دختران را زنده نگه می‌داشت.

در آیه مباهله نیز نساء در مقابل ابناء قرار گرفته و معنای دختر می‌دهد یا دست‌کم باید گفت مطلق زن مراد است، نه فقط زن در مقابل شوهر. در مورد مصداق نساء در این آیه هیچ اختلافی بین مفسران امامیه و اشاعره نیست و همه معتقدند که پیامبر اکرم(ص)، فقط حضرت زهرا(س) را همراه خود به مباهله بردند (مکارم شیرازی و همکاران، 1371: 2/582؛ جوادی آملی، 1387: 14/450؛ ابن‌جزی، 1416: 1/155؛ ابوحیان، 1420: 3/188؛ شربینی، 1425: 1/255؛ ابوالسعود، 1983: 2/46).

دلالت انفسنا

واژه نفس در لغت به معنای روح و حقیقت است (ابن‌منظور، 1414: 6/233)؛ بعضی نیز آن را به خون و جسد معنا کرده‌اند (جوهری، 1376: 3/984).

این واژه در قرآن به چند معنا به کار رفته است:

1. ذات و شخص: «قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ نارا» (بقره: 48)؛

2. روح: «اللَّهُ یتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها» (زمر: ۴۲)؛

3. قلب و باطن: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً» (اعراف: ۲۰۵)؛

4. تمایلات نفسانی: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ» (یوسف: 53) (ر.ک: قرشی بنایی، 1372: 7/94).

مصداق انفسنا در آیه مباهله، همان‌طور که گفته شد، نمی‌تواند خود پیامبر اکرم(ص) باشد؛ زیرا ایشان دعوت‌کننده‌اند و دعوت‌کننده باید غیر از دعوت‌شونده باشد. معانی دیگر نیز در مورد این آیه صدق نمی‌کنند. بنابراین باید گفت نفس در این آیه معنای مجازی دارد، یعنی کسی که نازل‌منزله و تالی‌تلو پیامبر باشد؛ زیرا گاهی منظور از نفس خود شخص است ــ مثل وقتی که مقابل اقربا، بلکه نزدیک‌ترین نزدیکان، قرار بگیرد مانند آیه «قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ نارا» ــ و گاهی به وجه مجاز و استعاره است، یعنی وجوه شباهتی وجود دارد که آن شخص به منزله نفس انسان محسوب می‌شود (بلاغی، 1352: 1/293).

 اگر منظور خداوند متعال از «انفسنا» شخصی غیر از رسول خدا باشد، کسی جز امیرالمؤمنین علی(ع) نخواهد بود؛ زیرا کسی ادعا نکرده که افرادی غیر از علی، همسر و دو پسرشان در مباهله شرکت داشته‌اند (شریف مرتضی، 1410: 2/254). بنابراین چون نمی‌توان گفت که نفس هر دو یکی است، در اینجا مقصود و مراد تنها مساوی بودن است. همچنین چون بدون شک رسول خدا برترین مردم است، مساویِ آن حضرت نیز چنین خواهد بود (حلی، 1413: 304).

مقتضای اطلاق انفسنا این است که در تمام مقامات، جز مقاماتی که نصی بر مشترک نبودن آنها باشد مانند نبوت و رسالت، مشابه باشند: «یا علی، أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ‏ مِنْ‏ مُوسَى‏ إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِی بَعْدِی» (مجلسی، 1404: 40/78).

 گفتنی است که گروهی از علما دلالت آیه بر مساوی بودن حضرت علی(ع) با پیامبر را با ذکر روایاتی تقویت می‌کنند؛ از جمله اینکه پیامبر(ص) فرمود: «یا عَلِی، مَنْ قَتَلَکَ‏ فَقَدْ قَتَلَنِی‏ وَ مَنْ أَبْغَضَکَ فَقَدْ أَبْغَضَنِی وَ مَنْ سَبَّکَ فَقَدْ سَبَّنِی لِأَنَّکَ مِنِّی کَنَفْسِی‏» (ابن‌بابویه، 1376: 93). در روایتی دیگر آمده است که درباره بعضی از صحابه از پیامبر خدا سؤال شد و حضرت پاسخ فرمودند. آنگاه شخصی گفت: «پس علی چه؟». پیامبر فرمودند: «إِنَّمَا سَأَلْتَنِی‏ عَنِ‏ النَّاسِ‏ وَ لَمْ تَسْأَلْنِی عَنْ نَفْسِی‏» (علاء‌الدین، 1401: 6/400). همچنین امام رضا(ع) می‌فرمایند: «خداوند از لفظ انفسنا در آیه مبارکه، نفس علی را قصد کرد؛ زیرا رسول خدا فرمودند بنو ولیعه باید دست از تمرد خود بردارند، وگرنه من کسی را برای جنگ با آنان می‌فرستم که مثل نفس من باشد و مرادشان از آن کس که حکم جان رسول الله را داشت، علی بن‌ابی‌طالب بود. پس این خصوصیتی است که در علی هست و هیچ فردی از افراد بشر نمی‌تواند به این مقام دست پیدا کند» (ابن‌بابویه، 1378: 1/232).

علاوه بر شیعه، کسانی از اهل سنت، همچون احمد بن‌حنبل، ابن‌ماجه و ترمذی، نیز مضمون این حدیث را روایت کرده‌اند (ر.ک: قندوزی، 1385: 54). شیخ سلیمان بلخی حنفی باب هفتم کتاب ینابیع الموده را با این عنوان که «علی نفس رسول الله است» به این موضوع اختصاص داده و در آن ۲۴ حدیث از رسول خدا نقل کرده که فرمودند: «علی(ع) به منزله نفس من است»؛ برای نمونه: «عَلِی مِنِّی کَنَفْسِی طَاعَتُهُ‏ طَاعَتِی‏ وَ مَعْصِیتُهُ مَعْصِیتِی‏» (همان: 52ـ56).

تمام روایت‌ها قرینه این مجازند و کلمه انفسنا دلالت واضحی بر شدت ارتباط و اتحاد علی(ع) با پیامبر اکرم(ص) دارد. بنابراین بیشتر علمای اشعری نیز علی(ع) را مصداق انفسنا می‌دانند (قرطبی، 1364: 4/104؛ بیضاوی، 1418: 2/20؛ شربینی، 1425: 1/255؛ ابوحیان، 1420: 3/189؛ فخررازی،1420: 8/249؛ نسفی، 1416: 1/243؛ نظام الاعرج، 1416: 2/178؛ ابن‌جزی، 1416: 1/15۵)؛ ولی بعضی آن را سبب افضلیت ایشان نمی‌دانند و معتقدند این سخن مخصوص علی نیست، بلکه شامل تمام خویشاوندان و خدمه پیامبر می‌شود (فخررازی، 1986: 2/316)، در صورتی که بدون شک به دلالت این آیه، علی(ع) افضل است؛ زیرا

1. هر صاحب وجدان و فطرت پاکی به افضل بودن مجموع کسانی که برای اثبات توحید و حقانیت رسالت با پیامبر اکرم(ص) همراه شدند، اذعان می‌کند (سبحانی، 1383: 1/349).

2. طبق این آیه، علی(ع) مساوی پیامبر(ص) است و پیامبر(ص) افضل‌اند؛ پس مساوی ایشان نیز افضل است.

3. شکی نیست که آیه مباهله بر فضیلت و برتری دعوت‌شدگان که با حضورشان حجت بر مخالفان تمام شد، دلالت دارد؛ زیرا ممکن نیست پیامبر(ص) برای تأکید حقانیت خود کسانی را به مباهله دعوت کنند که در اوج فضیلت و منزلت قرار نداشته باشند (شریف مرتضی، 1410: 2/ 254).

4. اگر منظور از انفس قرابت و خویشاوندی بود، عباس عموی پیامبر و فرزندانش و امثال آنان از بنی‌هاشم هم بودند؛ زیرا در سال ۹ یا ۱۰ هجری که جریان مباهله اتفاق افتاد، آنان هم مسلمان بودند و هم به مدینه هجرت کرده بودند (بلاغی، 1352: 1/293).

5. اگر انفسنا بر همه خویشاوندان دلالت داشت، انتخاب بدون دلیل علی(ع) از بین آنان نیکو نبود.

امامیه بعد از اثبات افضلیت امیرالمؤمنین علی(ع) از دلالت آیه، امامت ایشان را نیز ثابت می‌کنند و قائل‌اند حضرت علی(ع) با برخورداری از کمالات و ویژگی‌های منحصر به فرد، نظیر علم، شجاعت و عصمت، بر دیگران برتر شده و مستحق تصدی مقام امامت است و بدیهی است که با وجود ایشان، مقدم داشتن دیگران برای تصدی مقام امامت عقلاً قبیح و ناروا است.

 اشاعره نیز که به امامت ابوبکر، عمر و عثمان، قبل از حضرت علی(ع) عقیده دارند، در مورد افضلیت امام دو گروه شده‌اند. بعضی می‌گویند تقدم در خلافت تقدم در فضیلت است؛ زیرا تقدیم مفضول بر افضل محال است (شیرازی، 1425: 394) و گروه دیگر ــ که بیشتر اشاعره را شامل می‌شود ــ اعتراف می‌کنند که تقدم در خلافت دلیل بر افضلیت نیست. اینان مجبور شده‌اند با آوردن دلایلی، قائل به جواز تقدیم مفضول بر فاضل شوند؛ از جمله:

1. اجماع؛ در انعقاد امامت بعد از پیامبر(ص) برای افراد غیر افضل اجماع است (تفتازانی، 1409: 5/246). باید گفت چنین اجماعی نبوده و انتخاب غیر افضل برای جانشینی پیامبر(ص)، مخالفانی، از جمله خود حضرت علی(ع)، داشته است؛ پس اجماعی حاصل نشده است. امام الحرمین جوینی نیز به آن اشاره می‌کند و می‌گوید: «ابوبکر به امامت رسید، پیش از آنکه خبر آن به گوش دیگر صحابه و اطراف کشور اسلامی برسد» (جوینی، 1416: 424). بنابراین انتخاب غیر افضل در شورا و محدود به چند نفر مشخص بوده و اجماعی رخ نداده است.

2. عمر بن‌خطاب امامت را به مشورت شورای شش نفره گذاشت که عثمان و علی، که افضل از بقیه بودند، در آن شورا حضور داشتند. اگر انتخاب افضل واجب بود، عمر افضل را تعیین می‌کرد و شورا ایجاد نمی‌کرد (تفتازانی، 1409: 5/246). پاسخ آنکه عمل عمر بن‌خطاب نمی‌تواند دلیلی بر جواز تقدیم مفضول بر افضل باشد؛ زیرا دلیلی بر حجیت عمل صحابه وجود ندارد. علمای اشعری نیز عصمت را شرط امامت و خلافت نمی‌دانند (ر.ک: بغدادی، 2003: 220؛ آمدی، 1423: 5/199؛ تفتازانی، 1407: 185؛ جوینی، 1416: 173؛ مفتی، 1374: 336؛ تفتازانی، 1409: 5/294).

3. امامت منصبی از مناصب دینی است، مانند امامت در نماز. اگر امامت مفضول بر فاضل ممتنع باشد، لازم است که در نماز هم ممتنع باشد، در حالی که خلاف اجماع است (آمدی، 1423: 5/197). این قیاس باطل است؛ زیرا امامت در نماز فقط عبادی است و با امامت و رهبری که دایره‌ای وسیع دارد و شامل امور فقهی، اجتماعی و سیاسی می‌شود، متفاوت است. بنابراین عقل حکم می‌کند که در چنین مسئولیت بزرگی حتماً افضلیت ملاک باشد.

4. افضلیت امری مخفی است و چه‌بسا تعیین افضل موجب نزاع شود (تفتازانی، 1409: 5/246). این استدلال وقتی درست می‌نماید که افضل را پیامبر(ص) با نص معرفی نکرده باشد، ولی با وجود آیات و روایاتی ــ مانند آیات تطهیر، ولایت، مودت و روایات طیر و مؤاخاه ــ که دلالت بر افضلیت دارند، دیگر مخفی نیست.

ضعف استدلال سیف آمدی بر نبود نص برای امامت معلوم است. او می‌گوید: نصی که وارد شده یا باید قطعی باشد یا ظنی. جایز نیست قطعی باشد؛ زیرا عادتاً محال است که امت بر ترک قطع اتفاق کنند. اگر متن و سند نص یا یکی از آنها ظنی باشد، علم به نص ادعا است و اکتفا به محض ظن در اینجا از مواردی است که هیچ راهی به آن نیست؛ چون اجماع با آن مخالف است. باید گفت همان‌طور که ذکر شد، اجماع و اتفاقی حاصل نشده تا مخالف نص باشد (ر.ک: آمدی، 1413: 319).

5. استدلال دیگر اشاعره را آمدی در ابکار الافکار این­گونه بیان کرده است که اگر غیر از دو نفر برای امامت صلاحیت نداشته باشند و یکی از این دو در فقه اعلم باشد و دیگری در سیاست، از یکی از این سه حالت خارج نیست:

الف) هر دو امامت را به عهده بگیرند که محال و مخالف اجماع است.

ب) هیچ‌کدام امامت را به عهده نگیرند که محال است؛ زیرا خالی بودن زمان از امام ممتنع است.

ج) امامت را یکی از آن دو به عهده بگیرد که این همان تقدم مفضول بر غیر افضل است.

 بنابراین تقدم مفضول بر افضل جایز است (آمدی، 1423: 5/197).

پاسخ آنکه تفضیل مفضول، عدول از عدل است؛ زیرا عدل یعنی وضع هر شیء در موضع لایق خود و خداوند عادل بی‌عدالتی را نمی‌پذیرد. به همین دلیل از روی حکمت و لطف خود، امت اسلامی را به حال خود رها نکرده و کسی را معرفی کرده که در همه ویژگی‌ها افضل باشد. بنابراین هیچ‌کدام از دلایل و استدلالات اشاعره برای جواز تقدیم مفضول بر فاضل تمام نیست و ادعای آنان را ثابت نمی‌کند.

این سخن که امام در علم و شجاعت و عدالت مفضول، ولی در تدبیر و سیاست افضل باشد، نیز مردود است؛ زیرا فایده امام فقط در امور حکومتی و سیاسی نیست، بلکه ابقای دین و حفظ ایمان نیز به عهده امام است. حتی اگر فرض بگیریم که فایده امام فقط در امور حکومتی باشد، حفظ نظام و حکومت بر روش شریعت و قانون عدالت مطلوب است و سرمایه علم و معرفت و عدالت را می‌طلبد و اگر حفظ نظام به هر نحو که باشد مطلوب حق بود، اعمال حجاج بن‌یوسف ثقفی و امثال او مقبول بود (ر.ک: سبزواری، 1383: 1/517).

 بنابراین علی(ع) افضل است. صاحب کتاب ابکار الافکار نیز به فضائل علی(ع) اذعان دارد و می‌گوید: «علی مستجمع صفات شریفه و مناقب بلندی است که به سبب بعضی از آنها مستحق امامت شده و در او فضائل و کمالاتی که در صحابه متفرق بوده، جمع شده است تا آنجا که گفته می‌شود علی شجاع‌ترین، عالم‌ترین، عابدترین، زاهدترین، فصیح‌ترین و سابق‌‌ترین در ایمان است و بیشترین مجاهدت را در کنار پیامبر داشته و از نظر نسب نزدیک‌ترین به ایشان و سبقت‌گیرنده در هر فضیلت حمیده‌ای است». سپس می‌آورد که به همین دلیل وقتی معاویه از ابن‌عباس در مورد علی(ع) پرسید، او گفت:

کان والله للقرآن تالیا، و للشرّ قالیا، و عن المین نائیا، و عن المنکر ناهیا، و عن الفحشاء ساهیا، و بدینه عارفا، و من الله خائفا، و عن الموبقات صادقا، و باللیل قائما، و بالنهار صائما، و من دنیاه سالما، و على العدل فى البریة عازما، و بالمعروف آمرا، و عن المهلکات زاجرا و بنور الله ناظرا، و لشهوته قاهرا، فاق المسلمین ورعا و کفافا و قناعة و عفافا، و سادهم زهدا و أمانة و برا و حیاطة، کان و الله حلیف الإسلام، و مأوى الأیتام، و محل الإیمان، و منتهى الإحسان، و ملاذ الضعفاء، و معقل الحنفاء، و کان للحق حصنا منیعا، و للناس عونا متینا، و للدین نورا، و للنعم‏ شکورا، و فى البلاء صبورا، کان و الله هجادا بالأسحار، کثیر الدموع عند ذکر النار، دائم الفکر فى اللیل و النهار، نهاضا إلى کل مکرمة، سعاء إلى کل منجیة، فرارا من کل موبقة، کان و الله علم الهدى، و کهف التقى، و محل الحجى، و بحر الندى، و طود النّهى، و کنف العلم للورى، و نور السفر فى ظلام الدّجى، کان داعیا إلى المحجة العظمى، و مستمسکا بالعروة الوثقى، عالما بما فى الصحف الأولى، و عاملا بطاعة الملک الأعلى، عارفا بالتأویل و الذکرى، متعلقا بأسباب الهدى، حائزا عن طرقات الردى، سامیا إلى المجد و العلى، و قائما بالدین و التقوى، و تارکا للجور و العدوى، و خیر من آمن و اتقى، و سید من تقمص و ارتدى، و أبر من انتقل و سعى، و أصدق من تسربل و اکتسى، و أکرم من تنفس وقرا، و أفضل من صام و صلّى، و أفخر من ضحک و بکى، و أخطب من مشى على الثرى، و أفصح من نطق فى الورى بعد النبی المصطفى، فهل یساویه أحد؟ و هو زوج خیر النسوان فهل یساویه بعل؟ و أبو السبطین فهل یدانیه خلق و کان و الله للأشداء قتالا، و للحرب شعالا، و فى الهزاهز ختّالا (آمدى، 1423: 5/283).

نتیجه

امامیه و اشاعره به حضور فاطمه زهرا، حسنین و علی(ع) در مباهله همراه پیامبر(ص) اذعان دارند. امامیه از راه اثبات افضلیت امیرالمؤمنین علی(ع)، امامت ایشان را نیز ثابت می‌کنند، در صورتی که اشاعره یا افضلیت را از آیه نتیجه نمی‌گیرند یا شرط امامت را افضلیت نمی‌دانند.

منابع

آلوسی، محمود (1415ق)، روح المعانی، محقق عبدالباری عطیه علی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

آمدی، سیف‌الدین (1423ق)، ابکار الافکار فی اصول الدین، قاهره: دارالکتب.

آمدی، سیف‌الدین (1413ق)، غایه المرام فی علم الکلام، بیروت: دارالکتب العلمیه.

ابن‌ابی‌حاتم، عبدالرحمن (1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، محقق اسعد محمد طیب، ریاض: مکتبه نزار مصطفی الباز، چ سوم.

ابن‌بابویه، محمد بن‌علی (1376)، الامالی، تهران: کتابچی.

ابن‌بابویه، محمد بن‌علی (1378ق)، عیون اخبار الرضا(ع)، محقق مهدی لاجوردی، تهران: نشرجهان.

ابن‌جزی، محمد (1416ق)، التسهیل لعلوم التنزیل، محقق عبدالله خالدی، بیروت: دارالارقم.

ابن‌عطیه، عبدالحق (1422ق)، المحرر الوجیز، محقق محمد عبدالسلام، لبنان: دارالکتب العلمیه.

ابن‌فارس، احمد (1404ق)، معجم مقاییس اللغه، محقق عبدالسلام محمد هارون، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

ابن‌منظور، محمد (1414ق)، لسان العرب، بیروت: دارصار، چ سوم.

ابوحیان، محمد (1420ق)، البحر المحیط فی التفسیر، محقق محمد جمیل صدقی، بیروت: دارالفکر.

ابو‌السعود، محمد (1983م)، ارشاد العقل السلیم الی المزایا القرآن الکریم، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

بغدادی، عبدالقاهر (2003م)، اصول الایمان، محقق ابراهیم محمد رمضان، بیروت: دارالمکتبه الهلال.

بلاغی، محمدجواد (1352)، آلاء الرحمن، قم: وجدانی.

بیضاوی، عبدالله (1418ق)، انوار التنزیل واسرار التأویل، لبنان: داراحیاءالتراث العربی.

تفتازانی، سعدالدین (1409ق)، شرح المقاصد، قم: الشریف مرتضی، افست قم.

تفتازانی، سعدالدین (1407ق)، شرح عقائد النسفیه، قاهره: مکتبه الکلیات الازهریه.

ثعالبی، عبدالرحمن (1418ق)، تفسیر ثعالبی، محقق عبدالفتاح ابوسنه و علی محمد معوض، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

جوادی آملی، عبدالله (1387)، تفسیر تسنیم، تحقیق و تنظیم عبدالکریم عابدینی، قم: اسرا.

جوهری، اسماعیل بن‌حماد (1376ق)، الصحاح، محقق عطار و عبدالغفور، بیروت: دارالعلم الملایین.

جوینی، عبدالملک (1416ق)، الارشاد الی قواطع الادله فی اول الاعتقاد، بیروت: دارالکتب العلمیه.

حلی (1413ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، چ چهارم.

رازی، ابوالفتوح (1408ق)، روض الجنان وروح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد: آستان قدس رضوی.

زبیدی، محمد (۱۴۱۴ق)، تاج العروس، مصحح علی شیری، بیروت: دارالفکر.

سبحانی تبریزی، جعفر (1383)، الفکر الخالد فی بیان العقائد، قم: مؤسسه امام صادق(ع).

سبحانی تبریزی، جعفر (1412 ق)، الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، قم: مرکز الدراسات العلمیه، چ سوم.

سبزواری، ملاهادی (1383ش)، اسرار الحکم، قم: مطبوعات دینی.

سمرقندی، نصر بن‌محمد (1416ق)، تفسیر السمرقندی، محقق عمر عمروی، لبنان: دارالفکر.

شربینی، محمد (1425ق)، تفسیر السراج المنیر، محقق شمس‌الدین ابراهیم، بیروت: دارالکتب العلمیه.

شریف مرتضی (1410ق)، الشافی فی الامامه، تهران: مؤسسه الصادق(ع)، چ دوم.

شوشتری، نورالله (1409ق)، احقاق الحق وازهاق الباطل، قم: مکتبه آیة الله مرعشی.

شیرازی، ابواسحاق (1425ق)، الاشاره الی مذهب اهل الحق، بیروت: دارالکتب العلمیه.

طبرسی، فضل بن‌حسن (۱۳۷۲ش)، مجمع البیان، مصحح فضل‌الله یزدی طباطبایی و هاشم رسولی، ناصر خسرو، چ سوم.

طریحی، فخرالدین (۱۳۷۵ش)، مجمع البحرین، مصحح احمد حسینی اشکوری، تهران: مرتضوی،
چ سوم.

عبدالملک بن‌هشام (1971م)، السیره النبویه، محقق مصطفی السقا، ابراهیم الابیاری و عبدالحفیظ شبلی، بیروت: دارالکتب العلمیه.

عسکری، حسن بن‌عبدالله (1400ق)، الفروق فی اللغه، بیروت: دارالآفاق الجدیده.

علاء‌الدین، علی بن‌حسام (1401ق)، کنز العمال، محقق بکری حیانی، بی‌جا: مؤسسه الرساله،چ پنجم.

فراهیدی، خلیل بن‌احمد (1409ق)، العین، قم: نشر هجرت، چ دوم.

فخررازی، محمد بن‌عمر (1420ق)، التفسیرالکبیر، بیروت: داراحیاء التراث العربی، چ سوم.

فخررازی، محمد بن‌عمر (1986م)، الاربعین فی الاصول، قاهره: مکتبه الکلیات الازهریه.

فیروزآبادی، محمد (1415ق)، القاموس المحیط، بیروت: دارالکتب العلمیه.

فیومی، احمد (1414ق)، المصباح المنیر، قم: دارالهجره، چ دوم.

قرشی بنانی، علی‌اکبر (1371ش)، قاموس القرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ ششم.

قرطبی، محمد (1364ش)، الجامع الاحکام، تهران: ناصرخسرو.

قندوزی، سلیمان بن‌ابراهیم (1385ق)، ینابیع الموده، قم: مکتبه الاحمدی، چ هشتم.

مجلسی، محمدباقر (1404ق)، بحار الانوار، بیروت: مؤسسه الوفا.

مسلم، ابن‌حجاج (بی‌تا)، صحیح، محقق محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت: داراحیاء التراث.

مفتی، حمید (1374ش)، قاموس البحرین، مصحح علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.

مفید، محمد بن‌محمد (1413ق)، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم: مؤسسه آل البیت.

مکارم شیرازی، ناصر و همکاران (۱۳۷۱ش)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ دهم.

مکارم شیرازی، ناصر (1383)، آیات الولایه فی القرآن، قم: مدرسه الامام علی بن‌ابی‌طالب.

نسفی، عبدالله (1416ق)، مدارک التنزیل وحقائق التأویل، بیروت: دارالنفائس.

نظام الاعرج، حسن (1416ق)، تفسیر غرائب القرآن، محقق زکریا عمیرات، بیروت: دارالکتب العلمیه.

واحدی، علی بن‌احمد (1415ق)، الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، محقق صفوان داودی، لبنان: دارالقلم.