بررسی آموزه بداء در اندیشه خواجه طوسی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه شهید بهشتی

چکیده

سلیمان بن‌جریر طبری شیعه را قائل به دو آموزه بداء و تقیه می‏داند و می‏نویسد شیعه با ترویج این آموزه‌ها همواره خود را پیروز نگه داشته است. معنایی که وی از بداء به شیعه نسبت می‏دهد مستلزم انتساب لوازمی چون جهل به خداوند است. خواجه نصیرالدین طوسی (597ـ672ق) در جواب این شبهه به انکار بداء روی می‏آورد. خبر مورد نظر ابن‌جریر را خبر واحد و غیر مفید علم (در اعتقادات) و عمل (در فقه) می‏داند و آن را ناظر به خلافت اسماعیل پس از امام صادق(ع) می‏داند که مطابق آن ــ چون امام رفتاری از اسماعیل را مشاهده کرد که از وی نمی‏پسندید ــ جانشینی خود در امامت را به امام موسی کاظم(ع) سپرد. این پاسخ‏های خواجه در میان امامیه مخالفان و موافقانی جدی دارد. نوشتار حاضر با اتخاذ رویکرد توصیفی -انتقادی بعد از ذکر دیدگاه­های موافقان و مخالفان هر یک از پاسخ­های خواجه طوسی، تلاش می­کند آنها را داوری و سازگار کند و سرانجام نشان خواهد داد که خواجه طوسی در پاسخ‌های خود، معنایی از بداء را منکر شده که امامیه هرگز به آن معتقد نبوده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Consideration of the Doctrine of Badā’ in the View of Khwāja Ṭūsī

نویسنده [English]

  • ابراهیم نوئی
استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه شهید بهشتی
چکیده [English]

Sulaymān b. Jarīr al-Ṭabarī holds that Shi’as believed in the two doctrines of badā’ (alteration of the divine will) and taqīyya (dissimulation), writing that the Shi’a kept itself constantly victorious by propagating these two doctrines. The meaning of badā’ he attributes to the Shi’a implies the attribution of ignorance and the like to God. In response to this problem, Khwāja Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (597 AH/1201- 672 AH/1274) denies badā’ altogether. He believes that the hadith cited by ibn Jarīr is khabar al-wāḥid (hadith transmitted only by one person) which yields no knowledge (in beliefs) and no action (in jurisprudence). The hadith, he says, concerns the succession of Ismā’īl as an Imam after Imam al-Ṣādiq. According to this hadith, when the Imam saw an unpleasant action done by Ismā’īl, he left his succession in Imamate to Imam Mūsā al-Kāẓim. Khwāja’s reply has serious opponents and proponents among the Imāmīyya. In this paper, I adopt a descriptive-critical approach. Having surveyed the views of both proponents and opponents to Khwāja’s replies, I try to adjudicate and reconcile them. I finally show that Khwāja al-Ṭūsī has denied a notion of badā’ that was not maintained by any Imāmī.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Bada’
  • abrogation (naskh)
  • Khwāja Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī
  • Sulaymān b. Jarīr al-Ṭabarī
  • Ismā’īl b. Ja’far

عنوان مقاله [العربیة]

البداء فی فکر الخواجة الطوسی

چکیده [العربیة]

بیّن سلیمان بن‌ جریر الطبری أن الشیعة یعتقدون بمبدَئَی البداء والتقیّة، وقال فی ذلک إن الشیعة بترویجهم لهذین المبدأین، وضعوا أنفسهم فی موضع المنتصر والمتفوق على الدوام. کان معنى البداء الذی نسبه الى الشیعة یستدعی انتساب صفات مثل صفة الجهل، الى الله. وقد مال الخواجة نصیر الدین الطوسی (597ـ672 هـ)، عند محاولته الردّ على هذه الشبهة، الى انکار البداء. ولهذا فقد اعتبر الخبر الذی قال به ابن ‌جریر، خبر واحدٍ وغیر مفید للعلم (فی الاعتقادات)، ولا للعمل (فی الفقه)، وزعم أن الخبر یشیر الى خلافة اسماعیل من بعد الإمام الصادق (ع)، ــ ومفاده أن الإمام شاهد من اسماعیل عملاً لم یرتضه منه ــ فعدل عن استخلافه وأوکل الإمامة الى موسى الکاظم (ع). هذا الردّ الذی صدر من الخواجة کان له مؤیدون ومعارضون فی أوساط الشیعة الإمامیة. حاول هذا البحث عن طریق انتهاج الاسلوب الوصفی ـ والنقدی، من بعد ذکر آراء المؤیدین والمعارضین لکل واحد من ردود الخواجة الطوسی، اصدار حکمٍ بشأنها والعمل على التوفیق بینها. وبیّن فی الختام أن معنى البداء الذی الذی أنکره الخواجة الطوسی فی ردوده، لم یکن من الامور والمبادئ التی تعتقد بها الإمامیة.

کلیدواژه‌ها [العربیة]

  • البداء
  • النسخ
  • الخواجة نصیر الدین الطوسی
  • سلیمان بن‌ جریر الطبری
  • اسماعیل بن‌ جعفر (ع)

مقدمه

معنای لغوی بداء ظهور رأی جدید است. انتساب این معنا به خداوند مستلزم انتساب جهل و پشیمانی به او است. مخالفان امامیه با التفات به همین معنا، انتساب بداء به خداوند را نادرست می‌دانند. آنان اعتقاد به معنای لغوی مزبور و لوازم آن را به امامیه نسبت داده و به آنان اعتراض کرده‌اند؛ چنانکه سلیمان بن‌جریر طبری، بنیان­گذار فرقه جریریه یا طبریه از فرق زیدیه (ر.ک: اشعری قمی، ۱۳۶۱: ۷۸؛ نوبختی، ۲۰۰۷: 64)، به امامیه اعتراض می‏کند که رافضه قائل به بداء و تقیه‏اند و به واسطه این دو امر، هیچ کس را توان غلبه بر آنان نیست. ائمه شیعه همواره بشارت داده‌اند که قوت و شوکت به زودی به شیعیان برمی‏گردد و چون چنین نمی‏شد، می‏گفتند برای خداوند در این زمنیه بداء رخ داده است (ر.ک: فخر رازی، 1991: 602؛ شهرستانی، 1995: 1/186؛ نوبختی، 2007: 65).

همه این مطالب در حالی است که بزرگان امامیه همواره به صراحت مخالفت خود را با انتساب معنای لغوی بداء به خداوند نشان داده‌اند. البته اخباری در منابع امامیه وجود دارد که بداء را به خداوند نسبت می‌دهد و بزرگان امامیه در تبیین معنای بدائی که در این اخبار آمده، سخنان متفاوتی گفته‌اند (ر.ک: ادامه همین مقاله، بررسی جواب اول خواجه طوسی). نوشتار حاضر می‌کوشد اندیشه خواجه نصیرالدین طوسی (597ـ672ق) را درباره آموزه بداء بررسی کند؛ چراکه از سویی ظاهر سخنان وی نشان از آن دارد که هیچ تبیینی از بداء را نمی‌پذیرد و از سوی دیگر، شماری از بزرگان امامیه به صراحت به مخالفت با وی برخاسته‌اند و برخی درصدد دفاع از سخنان وی برآمده‌اند. پاسخ‌های سه‌گانه خواجه طوسی به عنوان نخستین و مشهورترین پاسخ بزرگان امامیه به شبهه سلیمان بن‌جریر چنین است:

اولاً امامیه قائل به بداء نیستند؛

ثانیاً بداء تنها در یک روایت نقل شده و امامیه خبر واحد را در اصول دین موجب علم و یقین نمی‌دانند و در فروع دین نیز عمل به آن را واجب نمی‌خوانند.

ثالثاً روایت مزبور ناظر به خلافت اسماعیل بعد از امام صادق(ع) است که مطابق آن ــ چون امام رفتاری از اسماعیل را مشاهده کرد که از وی نمی‏پسندید ــ جانشینی خود در امامت را به امام موسی کاظم(ع) سپرد (نصیرالدین طوسی، 1405: 422).

پاسخ‏های خواجه جبهه‌هایی از مخالفان و موافقان را میان بزرگان امامیه پدید آورده است. در این مجال، پس از ارائه گزارشی از مواضع مخالفان و موافقان، آن مواضع را با رویکرد انتقادی بررسی خواهیم کرد.

1. بررسی مواضع مختلف درباره جواب اول خواجه طوسی

1ـ1. دیدگاه مخالفان جواب اول خواجه

خواجه می‏گوید امامیه قائل به بداء نبوده‌اند؛ اما بزرگان شیعه همواره اعتقاد به بداء را واجب دانسته و درصدد تبیین معنایی مقبول از آن برآمده‌اند. بنابراین خواجه در گام اول متهم است که منکر یکی از عقاید مورد پذیرش بزرگان امامیه شده است. این مخالفان را می‏توان ذیل چهار دسته قرار داد:

دسته اول: شیخ صدوق (1371: 40)، شیخ مفید (1413الف: 80)، سیدمرتضی (1405: 1/116) و شیخ طوسی (1417: 2/495) بداء را به معنای نسخ می‌دانند؛ بنابراین انکار بداء از سوی خواجه می‏تواند به مثابه انکار نسخ تلقی شود.

در پاسخ باید گفت که اولاً خواجه با وقوع نسخ در دین اسلام مخالفتی ندارد و نباید مخالفت وی با بداء را مستلزم مخالفت وی با نسخ دانست. ثانیاً اگر مراد از بداء همان نسخ باشد، نباید میان فِرق اسلامی اختلافی در جواز انتساب آن به خداوند باشد و اعتقاد به آن نباید اختصاص به شیعه داشته باشد.

دسته دوم: بزرگانی چون میرداماد (1374: 8) بداء را جاری در امور تکوینی و به منزله نسخ در امور تشریعی می‏دانند؛ بنابراین انکار بداء مستلزم آن است که وی دست خداوند را در تصرف در عالم تکوین بسته بداند.

 در دفاع از خواجه در برابر این اعتراض باید گفت نه‌تنها میرداماد وجه قابل اعتنایی برای تخصیص بداء به امور تکوینی ذکر نکرده است، بلکه به تصریح برخی چون ملاصدرا (1383: 4/183) و علامه طباطبایی (1430: 1/252)، بداء در امور تشریعی (مانند دستور خداوند به حضرت ابراهیم(ع) برای ذبح فرزند خود) هم رخ می‌دهد. برخی از بزرگان نیز تخصیص مزبور را مغایر با مفاد روایات دانسته‌اند (شعرانی، 1342: 4/239).

 

دسته سوم: ملاصدرا و فیض کاشانی تفسیر سومی از بداء ارائه کرده‌اند و از این جهت باید آنان را جزء مخالفان خواجه دانست. اینان تحلیل بداء را در قوای منطبع در نفوس فلکی می‏جویند و معتقدند این قوا توانایی آگاهی از تفاصیل و جزئیات همه حوادث را ندارند و انطباع حوادث در این قوا به نحو تدریجی است. از سوی دیگر، تحقق هر معلول در خارج وابسته به وجود شرایط و مقدماتی است و ممکن است در ابتدا حصول شرطی یا فقدان مانعی برای تحقق معلول، در قوای نفوس فلکی منطبع نشود و ناظری هم با التفات به همین وضعیت از حوادثی در آینده گزارش دهد، ولی چون زمان انطباع آن شرط یا مانع در قوای آن نفوس فرا رسد، تغییری در آن قوا رخ می‏دهد و بالطبع ناظر چیزی را مشاهده می‌کند و از آن خبر می‏دهد که پیش‌تر به نحو دیگری دیده و خبر داده بود. چون نفس فلکی یکی از مراتب علم الهی (و البته غیر از مرتبه ذاتی علم الهی) است، استناد بداء به خداوند هم روا خواهد بود (صدرالدین شیرازی، 1383: 4/183؛ فیض، 1406: 1/507؛ همو، 1425: 182).

بهترین حمایت از خواجه در برابر این دسته نیز نقد سخنان اینان است. چالش جدی سخنان صدرا و فیض آن است که اگر انبیا و ائمه به واسطه اطلاع از اسباب و قوانینی (الواح قدری یا فرشتگان) که در معرض بداء و محو هستند، از مغیبات خبر دهند، چنین اخباری، اعتماد بر ظن و خلاف وظیفه کریمانه انبیا (إخبار یقینی) است. لازمه چنین إخباری آن است که انبیا خود را در معرض بی‌اعتمادی مردم و اتهام به کذب ــ به هنگام ظهور خلاف آنچه از آن خبر داده‌اند ــ قرار دهند. در این صورت غرض انبیا از دعوت مردم به سوی خداوند و پذیرش سخنانشان از سوی مردم نقض خواهد شد. نقض غرض هم در مورد معصوم محال است؛ بنابراین انبیا نباید بر اساس اعتماد بر اسباب یا الواح قدریه (نفوس قدسیه و فرشتگان) مردم را از مغیبات آگاه سازند. گواه بر این مطلب سخن امیرمؤمنان(ع) است که «اگر آیه ‏"یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده امّ الکتاب" (رعد: 39) در قرآن نبود، از آنچه تا قیامت رخ خواهد داد به شما خبر می‏دادم». مقصود امام آن است که این علومِ مستند به سیر اسباب و تسبیبات و تقدیر را از دیگران بهتر و کامل‏تر می‏داند، ولی به آنها اعتماد نمی‏کند و با اعتماد به آنها با مردم سخن نمی‏گوید؛ زیرا آن علوم در معرض محو و اثبات قرار دارند (ر.ک: بلاغی، 1428: 6/182).

مرحوم کمره‏ای نیز در نقد دیدگاه ملاصدرا و میرداماد نوشته است:

 توجیهی که [ملاصدرا و استادش] از بداء کرده‌اند، درست برعکس مضمون اخبار وارده است؛ زیرا صریح اخبار بداء این است که بداء در علم مخزون و مکنون خدا و رتبه مقدم بر ظهور صفاتی است و این آقایان بداء را در مقام وجود حوادث و نفوس فلکیه و فرشته‌های کارگر دانند که آخرینِ مراتب است و باید گفت: «من از بهر حسین(ع) در اضطرابم، تو از عباس(ع) می‏گویی جوابم» (کمره‌ای، 1375: 1/617).

دسته چهارم: شماری هم با التفات به وجود دو لوح محو و اثبات، به تفسیر بداء روی آورده‌اند؛ بنابراین باید اینان را نیز در زمره مخالفان خواجه دانست. آنان با التفات به آیات و اخباری که به نحوی از وجود دو لوح محفوظ و لوح محو و اثبات پرده برمی‏دارند، یادآور می‏شوند که هرگز در لوح محفوظ تغییری رخ نمی‏دهد و مکتوبات این لوح، مطابق با علم الهی هستند. ولی در لوح محو و اثبات، به سبب وجود حکمت‏های بسیار، امکان تغییر وجود دارد و چنین تغییراتی در لسان اخبار، به نحو مجاز، بداء نامیده شده‌اند؛ چراکه اولاً تغییری که در اینجا رخ می‏دهد به نحوی با معنای لغوی بداء شباهت دارد که ممکن است در عالم انسانی رخ دهد (البته این علاقه مشابهت اختصاصی به آموزه بداء ندارد و درباره آیاتی که ابتلا، استهزا، سخره و مانند آنها را به خداوند نسبت می‏دهند نیز می‏توان علاقه مشابهت را مطرح و آنها را بر معنای مجازی حمل کرد). ثانیاً در واقع در اینجا رأی جدیدی برای فرشتگان یا انسان‏ها آشکار شده است؛ آنان تا کنون به نحو دیگری می‏اندیشیدند و اکنون با وقوع حادثه‏ای مخالف با اندیشه پیشین خود مواجه شده‌اند. بنابراین باید گفت اطلاق بداء بر این صورت، از نوع مجاز در إسناد است و در واقع باید بداء را به دیگران نسبت داد، نه به خداوند و آنچه حقیقتاً قابل انتساب به خداوند است، إبداء است.

در حمایت از خواجه می‏توان به همین مقدار بسنده کرد که هیچ یک از فِرق اسلامی با إبداء به معنای اظهار امور مخفی و اعلام امور مجهول از سوی خداوند برای انسان‌ها مخالفتی ندارند؛ بنابراین وجهی برای اعتراض دیگران بر امامیه در اعتقاد به بداء باقی نمی‌ماند.

1ـ2. وجه جمع انکار خواجه و قبول دیگران در مسئله بداء

ظاهراً آنچه بزرگان امامیه به عنوان تفسیر بداء ذکر کرده‌اند، با معنایی از بداء که خواجه آن را انکار می‏کند، تفاوت دارد. انکار خواجه ناظر به معنایی است که مخالفان همواره آن را تشنیع امامیه یا ابزار تکفیر تلقی می‏کنند. معنایی که مستلزم نسبت جهل و ندامت به خداوند است و در برخی از اخبار مانند «انَّ الله لم یُبدء له من جهل» (کلینی، 1407: 1/148) نسبت آن به خداوند نفی شده است. البته چنانکه برخی (ر.ک: کاشانی، بی‌تا: برگ17پ) تصریح کرده‌اند، محقق طوسی معنای اصطلاحی برگزیده خود از بداء را هم ذکر نکرده و روشن است که نباید ذکر نکردن معنای درست بداء در کلام وی را حمل بر این کرد که او منکر اعتقاد به مطلق بداء است.

بنابراین نباید گرفتار اشتراک لفظی بین دو معنای لغوی و اصطلاحی بداء شد. از همین رو اندیشمندانی چون مفید (1414: 92)، شرف‌الدین (1996: 88)، علامه طباطبایی (1393: 11/381)، علامه شعرانی (1342: 4/258) و محمدحسین کاشف‌الغطاء (1330: 1/168) اصل نزاع اهل سنت و امامیه در باب بداء را اختلافی لفظی می‏دانند. به تعبیرسلیمان بن‌عبدالله بحرانی:

جوابی که محقق طوسی آورده، صحیح است و غباری بر آن نمی‏نشیند. سخن حقی است که هرگز باطل به سویش نمی‏رود؛ زیرا بدائی که مخالفان و فخر رازی به اصحاب ما نسبت می‏دهند و تشنیعی که بر ما روا می‏دارند، مقتضی آن است که برای خداوند علم جدیدی حاصل شود که قبل از این به آن جهل داشته است. ولی اصحاب ما به چنین معنایی از بداء معتقد نیستند و نسبت این معنا از بداء به اصحاب ما چیزی جز بهتان و افترای محض نیست (بحرانی، بی‌تا: برگ11پ).

بدائی که محقق طوسی منکر آن شده، مفهومی است که با نسبت نقص یا جهل به خداوند یا تکذیب انبیا ملازم است (همان: برگ12پ).

علامه شعرانی هم تصریح می‌کند که انکار معنای نادرست بداء اختصاصی به خواجه ندارد، بلکه هر کسی که سخنش در میان اندیشمندان شیعه معتبر است، در نفی بداء و تبرئه ائمه از آن با خواجه هم‌رأی است و اساساً نمی‏توان کسی از امامیه را یافت که بدون تمسک به تأویل و دور ساختن بداء از معنای لغوی آن، قائل به بداء باشد (شعرانی، 1342: 4/237)؛ چنانکه همواره از انتساب معنای ظاهری و اولیه غضب، رضا، دست و پا و چشم و گوش به خداوند خودداری می‌شود و به نوعی تأویل یا تجوّز در این زمینه روی آورده می‌شود (همان: 258).

2. بررسی مواضع مختلف به جواب دوم خواجه طوسی

خواجه در دومین جوابی که به شبهه سلیمان بن‌جریر داده، مناقشه‏ای در سند این خبر نکرده است. گویا حتی فارغ از قوت و ضعف سند این خبر هم نمی‏توان به آن اعتماد کرد؛ زیرا بداء تنها در یک روایت نقل شده[i] و امامیه خبر واحد را نه در اعتقادات موجب علم می‏دانند و نه در فقه عمل به آن را واجب می‏خوانند. ما در این مجال ابتدا سند این خبر را بررسی می‏کنیم و در ادامه دیدگاه مخالفان و موافقان این سخنان خواجه را می‌آوریم.

2ـ1. بررسی سند خبر
سند خبر در منابع اسماعیلی

هرچند برخی از محققان معتقدند در وجود این خبر در منابع اسماعیلی و صحت و درستی آن ــ در نگاه اسماعیلیان ــ نباید تردید کرد (دفتری، 1386: 112)، بسیاری از منابع اسماعیلی از نقل خبر مشهور منسوب به امام صادق(ع) درباره وقوع بداء در جانشینی اسماعیل سکوت کرده‌اند.[ii] افزون بر این، در برخی از منابع اسماعیلی که این خبر آمده نیز اساساً وقوع بداء در مسئله امامت انکار شده است (یمنی، 1984: 256).

سند خبر در منابع امامیه

این خبر در بحارالانوار از اصل زید النرسی چنین آمده است: «کتاب زید النرسی: عن عبید بن‌زرارة، عن أبی‌عبدالله(ع) قال: ما بدا لله بداءٌ أعظم من بداءٍ بدا له فی اسماعیل ابنی» (مجلسی، 1403: ۴۷/۲۶۹)؛ ولی نجاشی این شخص را توثیق یا مدح نکرده است (نجاشی، 1365: 174). شیخ طوسی نیز نوشته است که زید النرسی یک اصل دارد که ابن‌بابویه از آن نقل نمی‏کند. طوسی به نقل از ابن‏ولید، این کتاب را موضوع می‌داند (طوسی، 1356: 71). ضمن اینکه در سلسله راویان این اصل شخصی به نام محمد بن‌موسی همدانی دیده می‏شود، که تضعیف شده است (همان). ابن‌غضائری نیز بعد از نقل کلام ابن‌بابویه، آن را غلط می‏داند و می‏گوید من دیدم که این کتاب از محمد بن‌ابی‏عمیر شنیده شده است (ابن‌غضائری، 1422: 62). بنابراین «زیدالنرسی» توثیق و مدح نشده است و احتمال موضوع بودن کتابش وجود دارد.

2ـ۲. دیدگاه مخالفان جواب دوم خواجه

خواجه در پاسخ به شبهه سلیمان بن‌جریر، از واحد بودن خبر بداء سخن گفت و مخالفان خواجه از متواتر بودن اخبار بداء سخن می‏گویند. میرداماد روایات بداء را در مرتبه‏ای از تواتر می‏داند که نشان از ضروری بودن اعتقاد به بداء در دین دارد (میرداماد، 1374: 8). ملاصدرا می‏گوید به خلاف سخن خواجه، باید گفت بداء مبتنی بر خبر واحد نیست، بلکه اخبار متعددی از طرق بسیار و با اسناد معتبر، بر آن دلالت دارند. صدرا این اخبار را این‌گونه وصف می‏کند: «الأخبار المتوافرة و الأحادیث المتظافرة المتکثرة الطرق المعتبرة الأسانید» (صدرالدین شیرازی، 1383: 1/179). علامه طباطبایی نیز روایات بداء را «متکاثرة مستفیضة» می‏داند (طباطبایی، 1393: 11/381). همچنین علامه مجلسی به صراحت اعلام می‏کند که آنچه سبب شده است خواجه اخبار بداء را به حد خبر واحد تنزل دهد، احاطه نداشتن وی بر اخبار است (مجلسی، 1403: 4/124).

2ـ3. دیدگاه موافقان جواب دوم خواجه

ابن‌‏بابویه خبر وقوع بداء در امامت اسماعیل را از جعلیات فرقه اسماعیلیه می‏داند:

به چه دلیل می‏گویید جعفر بن‌محمد(ع) بر امامت اسماعیل نصی صادر کرده است؟ آن خبر کجاست؟ چه کسی آن را روایت کرده است؟ چه کسی آن را تلقی به قبول کرده است؟ ... این سخن را صرفاً گروهی [اسماعیلیان] که قائل به امامت اسماعیل بودند، حکایت می‏کنند و اصل [و ریشه‏ای] برای آن نیست (صدوق، 1359: 1/69).

 

سید مرتضی هم این خبر را به خبر واحد تقلیل می‏دهد و می‌گوید: «خبر واحد قطع و یقین را در پی ندارد و نمی‏توان با استناد به آن، اطلاق لفظ بداء را بر خداوند جایز دانست» (علم‌الهدی، 1405: 1/116). فاضل مقداد نیز در موافقت با خواجه نوشته است: «خبر صحیحی از ائمه ما در باب بداء وارد نشده است» (فاضل مقداد، 1380: 377).

2ـ4. وجه جمع بین سخنان خواجه طوسی و دیگران

در مقام دفاع از خواجه و جمع میان سخن او و سخن مخالفانش باید گفت آنچه میرداماد و دیگران مستفیض یا متواتر می‏دانند غیر از آنی است که خواجه خبر واحد می‏داند. حتی ملاصدرا معتقد است خبر وقوع بداء درباره اسماعیل فرزند امام صادق(ع)، در هیچ یک از منابع حدیثی معتبر شیعه، به‌خصوص کتب اربعه، نیامده است (صدرالدین شیرازی، 1383: 4/180). بنابراین معنایی از بداء که مستفاد از خبر وقوع بداء در امامت اسماعیل است، نمی‏تواند مقبول امامیه باشد. بر این اساس، سخن دیگر ملاصدرا که اخبار بداء را متوافر می‏داند، نمی‌تواند ناظر به همین معنا از بداء باشد. برخی از بزرگان امامیه به‌صراحت به این وجه جمع توجه داده‌اند (ر.ک: کاشانی، بی‌تا: برگ 17ب).

سلیمان بن‌عبدالله بحرانی هم در پاسخ به نقدهای میرداماد و علامه مجلسی بر سخن خواجه مبنی بر واحد بودن خبر بداء نوشته است:

میرداماد در رساله نبراس الضیاء از این جواب خواجه طوسی به تعجب افتاده و آن را دور از واقع دانسته است. او از باب رجم بالغیب گمان نادرستی به محقق طوسی یافته و او را به بدترین تهمت‏ها و شنیع‏ترین تردیدها متهم ساخته است؛ زیرا گمان کرده است که این پاسخ خواجه ناشی از عدم احاطه وی بر اخبار وارد شده از سوی ائمه و قصور اطلاع وی از اخبار مستفیضه صادر شده از سوی آنان است. بعضی از محققان معاصر ما [علامه مجلسی] هم در این اعتراض بر خواجه، از میرداماد پیروی کرده‌اند. اما برای من آشکار است که تعجب مزبور را باید به سخن خود میرداماد [و علامه مجلسی] برگرداند؛ چراکه اتهام بی‏اطلاعی از کثرت اخبار را به این امام محقق و پیشوا نسبت داده‌اند... و تو می‏توانی ‏بگویی بدائی که سلیمان بن‌جریر [و فخر رازی] به امامیه نسبت داده‌اند، بداء در خبرهای جزمی و قطعی انبیا و ائمه به برخی از حوادث است و معلوم است که اصحاب ما هرگز به آن قائل نیستند... به هر حال بدائی که محقق طوسی منکر است، مستلزم نقص در حق خداوند یا تکذیب انبیا و مانند آن است... ولی بدائی که چنین لوازمی ندارد، مورد اختلاف بزرگان امامیه نیست؛ زیرا اخبار مستفیضه و معتبره‏ای از اهل ‏بیت در این باره وارد شده است، بلکه تحقیق و تتبع نشان از آن دارد که این اخبار به حد تواتر معنوی نائل آمده‌اند و می‏توان آنها را در زمره علوم قطعی دانست (بحرانی، بی‌تا: برگ11الف ـ 11ب).

3. بررسی جواب سوم محقق طوسی

جواب سوم خواجه به شبهه سلیمان بن‌جریر این بود که روایت مزبور ناظر به خلافت اسماعیل پس از امام صادق(ع) است که مطابق آن ــ چون امام رفتاری از اسماعیل مشاهده کرد که از وی نمی‌پسندید ــ مقام جانشینی خود در امامت را به امام موسی کاظم(ع) سپرد (نصیرالدین طوسی، 1405: 422).

هرچند بزرگان امامیه در این جواب خواجه طوسی مناقشه‌ای نکرده‌اند، می‌توان دست‌کم سه پاسخ به شبهه مزبور داد. خواجه طوسی فقط با تبیین مدلول این خبر به شبهه پاسخ می‌دهد، در حالی که

اولاً احتمال‌های دیگری هم وجود دارد که بر اساس آنها می‌توان مدلول این خبر را تأویل برد. شیخ مفید ضمن انکار دلالت این خبر بر وقوع بداء در امامت اسماعیل، نوشته است:

مدلول این روایت چیزی غیر از توهم اسماعیلیه (وقوع بداء در امامت اسماعیل) است، بلکه مراد آن است که بدائی برای خداوند همانند بدائی که در شأن اسماعیل واقع شد، رخ نداده است. پس طایفه اسماعیلیه در فهمیدن این حدیث نیز خطا کرده‌اند، در حالی که امام(ع) فرمود: «خداوند دو مرتبه قتل را برای فرزندم اسماعیل مقدر کرد، ولی از خداوند نجات او را خواستم و خداوند هم قتل را از او دور ساخت و هرگز برای خداوند بدائی این چنین واقع نشده است» (مفید، 1413ب: 309).

سید نعمت‌الله جزایری هم در تبیین مراد از بداء در حدیث «اسماعیل ابنی» گفته است:

شیعه می‏پنداشت که اسماعیل بعد از پدر خود امام خواهد بود؛ چراکه گمان می‏کردند امامت به فرزند بزرگ‌تر منتقل خواهد شد، حتی طایفه ا‏سماعیلیه از شیعه اکنون نیز بر این اعتقاد باقی مانده‌اند و می‏گویند اسماعیل رحلت نکرد، بلکه غایب شد و به زودی آشکار خواهد شد. اما امام صادق(ع) چون تمایل مردم به امامت اسماعیل را دید، بعد از مرگ اسماعیل اعمالی از خود بروز داد که بعد از مرگ دیگران از خود اظهار نکرد. امام دستور ‏دادند که هر چند قدم که پیکر اسماعیل را به سوی قبر می‏بردند، تابوت را بر زمین نهند و کفن را از چهره او کنار می‏زد و چهره او را به مردم نشان می‏داد تا تشییع‌کنندگان اسماعیل به آنچه اسماعیلیه معتقدند، باور پیدا نکنند (جزایری، 1417: 2/239).

غلامرضا بن‌عبدالعظیم کاشانی نیز در تأویل این خبر بر آن شده است که بداء مروی درباره اسماعیل ناظر به اموری است که به هنگام نمایان شدن وقایعی رخ داد که بر خلاف پندار شیعه درباره امامت اسماعیل بوده است؛ زیرا شیعیان گمان می‏کردند که امامت به فرزند بزرگ‌تر منتقل خواهد شد و چون دیدند اسماعیل پیش از شهادت پدر رحلت کرد، برای آنان حالتی پیش آمد که به هنگام عروض رأی جدید حاصل می‏شود و دانستند که قضای الهی به امامت غیر اسماعیل تعلق دارد. امام(ع) نیز به همین دلیل از این واقعه تعبیر به بداء کردند و فرموند: «ما بدا لله بداءٌ کما بدا له فی اسماعیل ابنی». این ماجرا به هنگامی شباهت دارد که مردم عادتاً به چیزی باور دارند، ولی از طریق وحی نادرستی آن باور آشکار می‌شود و خلاف آن به اثبات می‏رسد. بنابراین امام(ع) با این تعبیر در واقع نشان داده‌اند بدائی که در مورد اسماعیل رخ داد، مانند بدائی نیست که در سایر امور رخ می‏دهد (کاشانی، بی‌تا: برگ17پ).

ثانیاً امکان وقوع تصحیف در این خبر وجود دارد. ابن‌بابویه حدیثی درباره اسماعیل(ع) پسر حضرت ابراهیم(ع) به این مضمون نقل می‌کند: «أنّ الصادق(ع) قال: ما بدا لله بداءٌ کما بدا له فی اسماعیل أبی إذ أمر أباه ابراهیم بذبحه ثمّ فداه بذبح عظیم» (صدوق، 1416: 336). بنابراین احتمال می‏رود که راویان صدر این روایت را بدون ذیل آن نقل کرده باشند و ناسخان به اشتباه به جای کلمه «أبی» کلمه «ابنی» را قرار داده باشند. البته صدوق روایت «ما بدا لله بداءٌ کما بدا له فی اسماعیل ابنی» را نیز قبل از روایت فوق آورده و افزوده است که من درباره این حدیث به هر دو حالت آن نظر دارم و فقط آن را به دلیل معنای لفظ بداء آوردم (همان).

ثالثاً سلیمان بن‌جریر طبری هرگز نمی‌تواند با تمسک به خبر وقوع بداء در امامت اسماعیل به شیعه امامیه اعتراض کند؛ زیرا این خبر منقول از زید بن‌علی بن‌حسین، پیشوای زیدیه، است و از این جهت باید انتقادی که فخر رازی از سلیمان بن‌جریر طبری نقل کرده را به خود ابن‌جریر برگرداند؛ زیرا وی ــ به گواهی نوبختی در فرق الشیعه (1/64) و شهرستانی در الملل و النحل (1/186) ــ زیدی بوده است و امامیه قائل به چنین خبری نبوده‌اند (ر.ک: فاضل مقداد، 1380: 377).

رابعاً پذیرش مفاد ظاهری این خبر ــ و نیز موارد مشابه آن ــ مستلزم بی‌اعتمادی به سخنان پیشوایان دین و جواز اتهام آنان به کذب از سوی مردم (به هنگام ظهور خلاف آنچه انبیا از آن خبر داده‌اند) است. به تعبیر دیگر، این قبیل اخبار که بر عدم وقوع حوادثی که پیامبری یا امامی از آن خبر داده‌اند، دلالت دارند با قاعده لطف سازگاری ندارند و می‏توانند موجب بی‌اعتمادی مردم به آن پیشوایان باشند (ر.ک: خرازی، 1420: 1/198).

خامساً خبر مزبور با دسته‌های متعددی از اخبار تعارض دارد. از جمله:

الف) اخباری که دلالت دارند که در إخبار پیامبران از آینده تخلفی رخ نمی‏دهد.

ـ امام باقر(ع) فرمودند: «علم خداوند دو گونه است؛ علمی که نزد خداوند مخزون است و هیچ کس از خلق از آن اطلاعی ندارد و علمی که خداوند به فرشتگان و پیامبران آموخته است. علمی که خداوند به فرشتگان و پیامبران آموخته، حتماً محقق می‏شود؛ زیرا خداوند، خود و فرشتگان و رسولانش را تکذیب نمی‏کند. در علمی هم که نزد خداوند مخزون است، به اقتضای مشیت خداوند، تقدیم و تأخیر و محو و اثبات رخ می‏دهد» (کلینی، 1407: ج1/ 147).

 

- امام صادق(ع) فرمودند: «خداوند دو علم دارد؛ علمی که نزد وی مکنون و مخزون است و احدی جز او این علم را ندارد و بداء از سنخ همین علم است. و علمی که آن را به فرشتگان و انبیا آموخت و ما هم آن را در اختیار داریم» (همان).

ب) اخباری که مطابق مدلول آنها پیامبر اسلام، امامان امت و اوصیای خود را با ذکر نام معرفی فرمودند (صدوق، 1359: 1/69). همچنین خبری که نشان می‌دهد جبرئیل صحیفه‏ای را از آسمان نازل کرد که در آن اسامی و کنیه‌های جانشینان پیامبر و پیشوایان امت نوشته شده بود (صدرالدین شیرازی، 1383: 4/183).

ج) احادیث بسیاری که دلالت دارند بر اینکه هر پیامبر و امامی خلیفه و وصی خود را می‏شناسد و می‏داند که چه کسی را خلیفه و جانشین خود کند (ر.ک: کلینی، 1407: 1/285). از حضرت صادق(ع) منقول است که: «هیچ امام عالمی از دنیا نمی‏رود تا آنکه خدای عز و جل به او تعلیم فرماید که به چه کس وصیت کند» (مجلسی، 1403: 23/72). از آن حضرت اخباری مانند «هر امام، پیشوای بعد از خود را می‌شناسد و او را به وصایت تعیین می‏سازد» و «از دنیا نمی‏رود امام تا آنکه به او تعلیم می‏شود که امام بعد از او کیست و به او وصیت می‏کند» نیز نقل شده است (همان: 23/173).

د) احادیث فراوان دال بر اینکه انبیا و اوصیا به تمام امور گذشته و آینده عالم‌اند و چیزی بر آنان مخفی نیست (ر.ک: همان: 26/107). روشن است که وقتی ائمه از تمام احوال امت خود مطلع باشند، دیگر نمی‏توان پذیرفت که در امر مهمی که همه امت به آن احتیاج دارند، جاهل باشند و ندانند که بعد از خود چه کسی را برای منصب امامت معرفی کنند.

هـ) اخبار دال بر اینکه امام صادق(ع) به طرق مختلف امام موسی کاظم(ع) را جانشین خود معرفی کرده است. این معرفی حتی در زمان حیات اسماعیل و حضرت کاظم(ع) بوده است؛ برای نمونه:

ـ یعقوب سرّاج می‏گوید: بر امام صادق(ع) وارد شدم در حالی که آن حضرت کنار گهواره حضرت امام موسی کاظم(ع)ایستاده بود... برخاستم و به خدمت او رفتم. امام فرمود: «برو به نزد مولای خود [امام موسی کاظم(ع)] که در گهواره است و سلام کن بر او». پس نزدیک رفتم و سلام کردم و او جواب سلام مرا به زبان فصیح داد و فرمود: «برو و اسم دختر خود را که دیروز نام نهاده‏ای تغییر بده»... پس امام صادق(ع) فرمود که سخن او را قبول کن که خیر تو در آن است و من اسم او را تغییر دادم (کلینی، 1407: 1/310).

ـ امام صادق(ع) به مفضّل بن‌عمر فرمود: «این طفل مولودی است که تاکنون مولود با برکتی برای شیعیان ما متولد نشده است». سپس فرمود: «اسماعیل را بی‏دماغ [آزرده خاطر] نکنید و این سخن را آشکار نگردانید» (همان: 1/309).

ـ فیض بن‌مختار می‏گوید: خدمت امام صادق(ع) عرض کردم: «دست مرا بگیر و از آتش جهنم آزاد کن و بفرما که امام بعد از تو کیست». ناگاه امام موسی کاظم(ع) ــ که در آن هنگام طفل بود ــ داخل شد. پس حضرت فرمود: «این طفل امام و صاحب شما بعد از من است» (همان: 1/309 و310).

ـ معاذ بن‌کثیر نقل می‏کند: محضر امام صادق(ع) عرض کردم: «از خداوندی که امامت را از پدرتان به شما منتقل کرد، می‏خواهم که این منزلت را در زمان حیاتتان در نسل شما هم قرار دهد». امام(ع) فرمود: «خداوند چنین کرده است». گفتم: «فدایت شوم، او [جانشین شما] کیست؟». امام به عبد صالح [امام موسی کاظم(ع)] ــ که خواب بود ــ اشاره کردند و فرمودند: «این طفل که خوابیده است» (همان: 1/308).

ـ از مفضّل بن‌عمر نقل شده است که خدمت امام صادق(ع) بودم که امام موسی کاظم(ع)، که طفل بود، آمد. پس حضرت صادق(ع) به من فرمود: «رعایت این طفل را بکن و از او جدا مشو و این معنا را به هر کس از اصحاب خود که اعتماد داری بگو» (همان).

ـ اسحاق، پسر حضرت امام جعفر صادق(ع)، نقل کرده است که روزی محضر پدرم بودم که علی بن‌عمر به ایشان عرض کرد: «فدای تو شوم، من و شیعیان بعد از تو به چه کسی پناه بریم؟». فرمود: «به کسی که دو جامه زرد پوشیده و دو زلف آویخته دارد و اکنون این در را خواهد گشود و وارد خانه خواهد شد». دیدم که دو دست ظاهر شد و آن در را گشود، سپس امام موسی کاظم(ع) وارد شد (همان).

ـ صفوان جمّال نقل کرده است که محضر حضرت صادق(ع) عرض کردم: «پدر و مادرم فدای تو باد، صبح و شام بر انسان می‌گذرد و عمر آدمی سپری می‏شود؛ چه کسی امام [پس از شما] خواهد بود؟». حضرت دست مبارک را بر دوش حضرت امام موسی کاظم(ع) زد و فرمود: «هر گاه چنین امری رخ دهد او امام و صاحب شما خواهد بود». حضرت امام موسی(ع) در آن وقت پنج ساله بود (همان: 1/309).

ـ از فیض بن‌مختار نقل شده است که حضرت صادق(ع) به من فرمود: «موسی کاظم(ع) بعد از من صاحب و امام تو است. نزد او برو و به حق او اقرار کن». برخاستم و سر و دست او را بوسیدم و دعایش کردم. آنگاه حضرت صادق(ع) فرمود: «پیش از این ما اجازه نداشتیم که این خبر را به کسی بگوییم و پیش از این به دیگری نگفته‏ایم». گفتم: «فدای تو شوم، حالا من این سخن را به کسی بگویم؟». فرمود: «آری، به اهل و اولاد خود بگو» و من به اهل و اولاد خود گفتم. چون یونس بن‌ظبیان از دوستان من بود، به او نیز گفتم و او گفت: «من از تو قبول نمی‏کنم تا از حضرت بشنوم». با شتاب با هم نزد امام رفتیم. چون به در خانه حضرت رسیدیم، حضرت از میان خانه صدا زد: «ای یونس، ماجرا به همان صورت است که فیض به تو گفته است». یونس نیز گفت: «شنیدم و اطاعت کردم». حضرت به من فرمود: «ای فیض، یونس را با خود ببر و مراقب او باش» (همان).

سادساً: بداء در مسئله امامت جریان ندارد؛ انکار وقوع بداء در مسئله امامت حتی در برخی از منابع اسماعیلی نیز آمده است. جعفر بن‌منصور یمنی (380ق) با استناد به حدیث منسوب به امام صادق(ع) که «انّ البداء و المشیّة لله فی کلّ شیءٍ الّا فی الإمامة» (یمنی، 1984: 256)، وقوع بداء در امامت را منکر شده است؛ به ویژه آنکه اسماعیلیه بر موروثی بودن امامت تکیه می‏کنند و تنها استثنای این مسئله را امامت امام حسن(ع) و امام حسین(ع) می‏دانند.[iii] حمیدالدین کرمانی اسماعیلی (411ق) نیز در این زمینه نوشته است:

در حالی که از امام جعفر(ع) بر امامت اسماعیل نص وارد شده است، قول به بداء در امامت اسماعیل، بعد از فوت وی و در زمان حیات پدر، مستلزم آن است که امام(ع) در امری دخالت کرده باشد که خداوند آن را جایز نشمرده باشد؛ زیرا با وجود قطعی بودن فرزند برای اسماعیل و ادامه داشتن نسل
وی، اعطای میراث اسماعیل به برادرانشان در حالی که هیچ توجیهی برای اعطای آن نیست، قابل قبول نیست و با عصمت امام(ع) جمع نمی‌شود (کرمانی، 1996: 97).

شیخ مفید معتقد است اساساً مسئله نبوت و امامت از مسائلی نیست که بتوان در آنها به رخ دادن بداء برای خداوند قائل شد:

در [مسئله] امامت، بداء به خداوند نسبت داده نمی‏شود و فقهای امامیه بر این مطلب اجماع دارند. روایتى نیز به این بیان در این باب از ائمه(ع) است: «بداء براى خداوند در هر چیزى رخ دهد، در نقل نبوت از پیامبر و نقل امامت از امامی به امام دیگر واقع نمى‌شود» (مفید، 1413ب: 309).

جمع‌بندی

سه جوابی که خواجه طوسی به شبهه سلیمان بن‌جریر طبری داده، قابل دفاع است. اگرچه در هر یک از این جواب‏ها می‏توان جملاتی از بزرگان را نشان داد که به نحوی مخالف با جواب خواجه‌اند. با این حال، ضمن اینکه می‏توان کلماتی از بزرگان را در موافقت خواجه ارائه کرد، راه برقراری جمع و سازگاری میان جواب‏های خواجه و سخنان مخالفانش نیز وجود دارد. بر این اساس، آنچه خواجه انکار کرده معنای لغوی بداء است که امامیه همواره با آن مخالف بوده‌اند و نسبت آن به خداوند را مستلزم کفر می‌دانسته‌اند. البته خواجه طوسی، برخلاف دیگر بزرگان امامیه، تعریف اصطلاحی خود از بداء را ذکر نکرده است؛ هرچند بسیاری از تعاریف و تأویلات دیگر بزرگان امامیه نیز قابل مناقشه است. خواجه طوسی فقط درباره خبر وقوع بداء در امامت اسماعیل، از واحد بودن خبر سخن می‌گوید و آنچه دیگر بزرگان امامیه متواتر یا متوافر می‌دانند، ناظر به دیگر اخبار بداء است. ضمن آنکه این خبر، چنانکه نزد دیگر بزرگان امامیه دلالتی بر وقوع بداء در امامت اسماعیل ندارد، نزد خواجه طوسی نیز چنین دلالتی ندارد.

 

پی‌نوشت‌ها



[i]. روایت وقوع بداء در امامت اسماعیل به بیان‌های دیگر در منابع حدیثی امامیه نیز آمده است؛ از جمله: علی بن‌محمد عن اسحاق بن‌محمد عن ابی‌هاشم الجعفری قال: کنت عند ابی‌الحسن(ع) بعد ما مضی ابنه ابوجعفر و إنّی لأفکّر فی نفسی أرید أن أقول کأنّهما أعنی أباجعفر و أبامحمد فی هذا الوقت کأبی‌الحسن موسی و إسماعیل ابنی جعفر بن‌محمّد(ع) و إنّ قصّتهما کقصّتهما؛ اذ کان ابومحمّد المُرجَی بعد أبی‌جعفر(ع) فأقبل علیّ ابوالحسن قبل أن أنطق فقال: «نعم یا اباهاشم، بدا للّه فى أبى‌محمّد بعد أبى‌جعفر ما لم یکن یعرف له کما بدا له فى موسى بعد مضى اسماعیل ما کشف به عن حاله و هو کما حدّثتک نفسک و إن کره المبطلون و أبومحمّد ابنی الخلف من بعدی عنده عِلمٌ ما یحتاج الیه و معه آلة الإمامة» (کلینی، 1407: 1/325). مطابق این خبر، همان‌گونه که درباره موسى بن‌جعفر(ع) و اسماعیل براى خداوند بداء واقع شد، درباره امام عسکرى(ع) و برادرش ابوجعفر براى خداوند بداء رخ داد.

 در زیارت حضرت موسى بن‌جعفر(ع) هم این چنین وارد شده است: «السلام علیک یا من بدأ فى شأنه»(همان: 4، ص578).

البته بزرگان امامیه در هر یک از این دو روایت مناقشه دلالی کرده‌اند. شیخ طوسی درباره روایت نخست نوشته است: «ما تضمّن الخبر من قوله: "بدا لله فی محمّد کما بدا له فی اسماعیل" معناه: ظهر من الله وأمره فی أخیه الحسن ما زال الریب و الشکّ فی امامته؛ فانّ جماعة الشیعة کانوا یظنّون أنّ الأمر فی محمّد من حیث کان الأکبر کما کان یظنّ جماعة أنّ الأمر فی اسماعیل مثل ذلک... لا أنّه کان نصّ علیه ثمّ بدا له فی النصّ علی غیره؛ فإنّ ذلک لایجوز علی الله العالم بالعواقب» (طوسی، 1387، ص367). روایت دوم نیز که ناظر به زیارت به امام موسی کاظم(ع) است، دچار اضطراب متن دانسته شده است (ر.ک: معرفت، 1388: 3/410).

[ii]. مانند آثار قاضی نعمان (363ق)، کنز الفوائد حامدی (557ق)، تاج العقائد و معدن الفوائد علی بن‌محمد الولید (522ـ612ق) و نوشته‌های داعی ادریس قریشی (872ق).

[iii]. اسماعیلیه معتقدند اسماعیل پس از امام شدنش مدت کوتاهی زنده بود و هنگام مرگ اسرار امامت را به فرزندش محمد سپرد. در این موقع موسی(ع) نزد پدر آمد و گفت: «امامت را پس از برادرم به من واگذار». حضرت فرمود: «اکظم یا موسی» (غالب، 1965: 126). آنان معتقدند امام مستقر حقیقی محمد بن‌اسماعیل است که پنهانی مردم را به مذهب دعوت می‌کند و حضرت صادق(ع)‌ فرزند خود، حضرت موسی کاظم(ع)، را به ظاهر امام ساخت تا امر محمد بر دشمنان پوشیده بماند (ر.ک: داعی ادریس، 1411: 202).

منابع

ابن‌غضائری، احمد بن‌حسین (1422ق)، الرجال لابن الغضائری، قم: دار الحدیث.

اشعری قمی، سعد بن‌عبدالله (1360ش)، المقالات و الفرق، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

بحرانی، سلیمان بن‌عبدالله (بی‌تا)، انوار الهدی، نسخه خطی1/3145، مرکز احیای میراث اسلامی.

بلاغی، محمدجواد (1428ق)، رسالة البداء، در موسوعة العلامة البلاغی، قم: مرکز العلوم و الثقافة الاسلامیة.

جزایری، نعمت‌الله (1417ق)، نور البراهین، قم: جامعه مدرسین.

خرازی، محسن (1420ق)، بدایة المعارف الالهیة، قم: جامعه مدرسین.

داعی ادریس (1411ق)، زهر المعانی، تحقیق مصطفی غالب، بیروت: الموسسة الجامعیة للدراسات.

دفتری، فرهاد (1386ش)، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز.

شرف‌الدین، محمدحسین (1996م)، اجوبه مسائل جار الله، نجف.

شعرانی، ابوالحسن (1342ش)، (حاشیه بر) شرح الکافی (الاصول و الروضة) ملاصالح مازندرانی، تهران: المکتبه الاسلامیه.

شهرستانی، محمد بن‌عبدالکریم (1995م)، الملل و النحل، بیروت: دار المعرفة.

صدرالدین شیرازی، محمد بن‌ابراهیم (1383ش)، شرح اصول کافی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.

صدوق، محمد بن‌علی (1371ش)، الاعتقادات، قم: کنگره شیخ مفید.

صدوق، محمد بن‌علی (1416ق)، التوحید، قم: جامعه مدرسین.

صدوق، محمد بن‌علی (1359ش)، کمال الدین و تمام النعمة، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

طوسی، محمد بن‌حسن (1417ق)، العدة فی اصول الفقه، قم: نشر علاقبندیان.

طوسی، محمد بن‌حسن (1356ق)، الفهرست، نجف: المکتبة المرتضویة.

طوسی، محمد بن‌حسن (1387ش)، الغیبة، ترجمه مجتبی عزیزی، قم: جمکران.

علم‌الهدی، علی بن‌حسین (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، قم: دار القرآن الکریم.

غالب، مصطفی (1965م)، تاریخ الدعوة الاسماعیلیة، بیروت: دار الاندلس.

فاضل مقداد، مقداد بن‌عبدالله (1380ش)، اللوامع الالهیة، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه.

فخر رازی، محمد بن‌عمر (1991م)، المحصل، قاهره: مکتبة دار التراث.

فیض کاشانی، محمد بن‌شاه مرتضی (1406ق)، الوافی، اصفهان: مکتبة الامام امیرالمؤمنین.

فیض کاشانی، محمد بن‌شاه مرتضی (1425ق)، انوار الحکمة، قم: بیدار.

کاشانی، غلامرضا بن‌عبدالعظیم (بی‌تا)، البداء، نسخه خطی1/1439، کتابخانه ملی.

کاشف‌الغطاء، محمدحسین (1330ق)، الدین و الاسلام أو الدعوة الاسلامیة، صیدا: مطبعة العرفان.

کرمانی، احمد بن‌عبدالله (1996م)، المصابیح فی اثبات الامامة، بیروت: دارالامامة.

کلینی، محمد بن‌یعقوب (1407ق)، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة.

کمره‌ای، محمد (1375ش)، ترجمه و شرح اصول کافی، قم: اسوه.

مجلسی، محمدباقر (1403ق)، بحار الانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

معرفت، محمدهادی (1388ش)، التمهید فی علوم القرآن، قم: موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید.

مفید، محمد بن‌نعمان (1413ق الف)، اوائل المقالات، قم: المؤتمر العالمی.

مفید، محمد بن‌نعمان (1413ق ب)، الفصول المختارة، قم: المؤتمر الاسلامی.

میرداماد (1374ش)، نبراس الضیاء، قم: هجرت.

نجاشی، احمد بن‌علی (1365ش)، رجال النجاشی، قم: جامعه مدرسین.

نصیرالدین طوسی (1405ق)، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت: دارالاضواء.

نوبختی، حسن بن‌موسی (2007م)، فرق الشیعة، بیروت: دارالأضواء.

یمنی، جعفر بن‌منصور (1984م)، سرائر و اسرار النطقاء، بیروت: دار الاندلس.