تحلیل رویکردهای عرفانی ‌ـ اجتماعی سعدی شیرازی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری رشته تصوف و عرفان اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهب

2 استاد یار گروه تصوف و عرفان اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهب

3 دانشجوی رشته تصوف و عرفان اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

سعدی و افکارش از دیرباز محل مناقشه‌ای مهم بوده است: سعدی عارف است یا خیر؟ عرفان در نگاه او چه نسبت و کارکردی با اجتماع و جامعه‌اش دارد؟ و وقتی از عشق، به مثابه پرکاربردترین واژۀ کلیدی در آثارش، سخن می‌گوید از عشقی زمینی سخن می‌راند یا آسمانی؟ مقالۀ حاضر دو بخش عمده دارد؛ بخش نخست نگاه‌های برخی منتقدان و طرفداران سعدی را بررسی اجمالی می‌کند تا فضای سعدی‌ستیزی دگرباره یادآور خوانندۀ محترم شود. پارۀ دوم در دو زیربخش، جایگاه عرفانی سعدی و مؤلفه‌های عرفانی- اجتماعی او را بازخوانی و بازنمایی می‌کند. زیربخشِ اول معطوف به بررسی اسنادِ تاریخی ا‌ست که از مقام عرفانی وی پرده برمی‌دارد. زیربخشِ دیگر، برخی مؤلفه‌های عرفانی، مانند عشق، آزادگی، سماع، عبادت عاشقانه و وحدت‌گرایی را در آثار سعدی می‌کاود و از آن میانه در پی شفاف‌سازی جنس عرفان و فضای خاص معرفتی او و ارتباط و نسبت عرفان وی با اخلاق و مناسبات اجتماعی است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

An analysis of Sa'adi‘s Mystical and Social Approach Works

نویسندگان [English]

  • Iman Amini 1
  • Reza Elahimanesh 2
  • naeimeh ebaahimi alavijeh 3
1 PhD student, Sufism, University of Religions and Denominations, (Corresponding Author)
2 Assistant Professor, Faculty of Sufism, University of Religions and Denominations
3 PhD student, Sufism, University of Religions and Denominations,
چکیده [English]

Sa'adi and his thoughts have been in dispute from a long time ago. Whether he is a mystic or not? And when he speaks of Love, does he speak of earthly love or heavenly one? This article consists of two main sections. In the first section, views of critics and advocates of Sa'adi are studied briefly in order that the venerable reader's mind reminds anti-Sa'adi’s atmosphere again. The article writers in the second section which is consists of two subsections, to the extent of their own little scientific ability, review and represent Sa'adi’s mystical position and type of his special school. The first subsection is focused on the study of historical documents in which Sa'adi’s mystical place has been uncovered. The other subsection explores some mystical elements such as the image of love, freedom, Sufi whirling (Sama), amorous worship, Monism of Sa'adi's works and try to clarify his mystical space.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Sa'adi
  • love
  • Social-Mystical Component
  • Anti-Sa'adism

مقدمه

 آرای سعدی به واسطۀ گستردگی مفاهیمِ به‌کاررفته در آثار وی، نظیر اخلاق، فقه، فلسفۀ اجتماع، اقتصاد، عرفان و ... از منظرهای گوناگون و در حوزه‌های مختلف نقد شده است. از آنجا که تلاش نویسندگان مقالۀ پیشِ‌ رو آشکارکردن وجوه عرفانی سعدی است، ابتدا دیدگاه‌های مدافعان و منتقدان وی را بررسی اجمالی می‌کنیم.

 هرچند در وهله نخست، بررسی عرفان سعدی از سر بداهت آن، بیهوده به نظر می‌رسد، ولی واقعیت چیز دیگری است. از آنجایی که سعدی مشرب عرفانی خاصی دارد و طبق مشربِ تصوّف رسمی قرن هفتم نمی‌اندیشد، بسیاری از منتقدان و حتی طرفداران وی در عرفانش و عارف‌بودنش تشکیک کرده‌اند، به گونه‌ای که می‌گویند: سعدی «با عارفان و متصوّفین در عبودیت به ذات باری‌تعالی و همچنین در افتادگی و انسانیت، قدر مشترک دارد ولی سنخ فکر آنها را ندارد و هیچ‌وقت در سلک تصوّف در نیامده است» (دشتی، 1364: 385). همو در جایی دیگر می‌گوید: «[سعدی] گاهی از تنگنای فکر متعبّدین و مردمان قشری بیرون جسته، بیاناتی از وی سر می‌زند که او را به عرصۀ پهناور عرفا نزدیک می‌کند» (همان: 377)؛ و از منظری دیگر می‌گوید:

سعدی، شیخ ابوسعید یا بسطامی، صوفی وارستۀ دور از جنجال سیاست نیست. او چون جلال‌الدین، قطب دایرۀ روحانی و فارغ از حوادث تاریخی قرار نگرفته است. سعدی غیر از حافظِ رند و پشت‌پا‌زدۀ به تمام مقررات اجتماعی است. سعدی مانند ناصر خسرو مردود اجتماع نشده و به بیغولۀ یمگان افول نکرده است تا هرچه در دل دارد بگوید، بلکه در متن اجتماع قرار دارد، با مردم آمیزش و با امرا آمد و شد می‌کند (همان: 317).

نظیر همین مقایسه‌ها، اما بدون ذکر مؤلفه‌های مفارقت، برخی فقط به کلّی‌گویی بسنده کرده و گفته‌اند: «ذوق عاشقانه و رندانۀ سعدی بهره از جمال‌پرستی داشته و از شائبۀ جسمانیت و میل غریزی خالی نیست و این جمال‌پرستی که خاص طبقه‌ای از متصوّفه بوده، با نظر عارفانۀ حافظ و نظر عمیق مولانا شباهت ندارد» (فتی، 1378: 208). دیگرانی امّا، معتقدند پایۀ «تعلیم منبری شیخ بر نوعی تصوّف زاهدانه بوده است» (زرین‌کوب، 1363: 231). و در سویی دیگر نوشته‌اند: «گلستان و بوستان سعدی حاوی مطالبی است که باید آن را حکمت عملی یا اخلاق بخوانیم، نه عرفان» (فتی، 1378: 203).

برخی نیز بدون توجه به نگاهِ آسیب‌شناسانه‌ای که سعدی به تصوّف زمانه‌اش دارد، نتیجه می‌گیرند که «... بعید است [عرفان] با اندیشۀ عملی و منصفانۀ سعدی که اخلاق اجتماعی او، آن را مشخص می‌سازد، سازگاری داشته باشد» (ماسه، 1364: 226). گویا ماسه، همانند جایگاهِ عرفان در جامعۀ مسیحی، قرارداشتن در ساحتِ تفکرات عرفانی را چنان مغایر حضور در صحنه‌های اجتماعی می‌داند که در ادامه می‌گوید: «برای سعدی ترک‌گفتن زمینْ دشوار است و سیر جذبه‌آمیز مولوی از برای او ناآشنا است» (همان). مستشرقی دیگر پس از تأیید ضمنی عارف‌بودن سعدی، او را شخصی می‌داند که «در عقاید عرفانی خود معتدل‌تر است و عرفان را منحصراً تابع هدف اخلاقی قرار می‌دهد» (اته، 1356: 167)؛ و صاحب‌نظری دیگر همین قضیه را نقطۀ قوّت سعدی می‌داند: «مسلّماً افسون واقعی سعدی و راز مقبولیّت او نه در ثبات، بلکه در جامعیّتش نهفته است. در آثار او مطالبی مطابق ذوق هر عالی و دانی و عارف و عامی وجود دارد» (براون، 1366: 1/215).

 در دوره معاصر، نیما نه‌تنها در تامّلات عرفانی سعدی تشکیک می‌کند، بلکه درباره اخلاقیات او نیز نظری دیگر دارد:

مطالب اخلاقی او بیانات سهروردی و غزلیات او شوخی‌های بارد و عادی است که همه را در قالب تشبیه و فصاحت ریخته. اما حقیقتاً چه چیز است این فصاحت که جواب به معنای عالی نمی‌دهد؟ در نزد شیخ، هیچ‌گونه حسّی تطور و تبدیل نیافته و عشق برای او یک عشق عادی است که برای همۀ ولگردها و عیاش‌ها و جوان‌ها است. جز اینکه او آن ‌را [پر] آب و تاب‌تر ساخته است. برای شیخ معشوق و معشوقه صورت و فکر معین و متداولی دارد. این است که به هیچ‌گونه ابهام در اشعار او برنمی‌خورید. او چیزی را در زندگی نباخته و به درد بی‌درمانی نرسیده است [...] تصوّف هم برای او حرفی است. البته این مقامی است که آن را بر مقام خود افزوده. تصوّفِ خشک او با خون او و با حسّ او و با آتش او سر و کاری ندارد. چون هر یک از این سه برای او اعتباری ندارند [...] نشانی و جای معین احساسات او مربوط به محوطه‌های کثیف شهرها است؛ مربوط به داخل حرم‌های بزرگان و ترکان. او عصارۀ فکر خود را از همین مکان‌های تیره می‌گیرد و در همان ‌جا بذر خود را می‌افشاند. احساسات شیخ را چندان شاعرانه فرض نکنید و ارزش متوسط، بیشتر به آن ندهید (یوشیج، 1368: 216-219).

نصرت رحمانی، از دیگر نوپردازان، می‌نویسد:

مردم چون می‌خواهند از مفاخر ادبی سرزمینشان یاد کنند، بی‌اختیار می‌گویند حافظ و سعدی؛ و این اولین خشت کج است که نمی‌دانم معمارش چه کسی بوده است. این دو نام، جمع اضدادند. حافظ کجا و سعدی کجا؟ [...] عصیانِ ناچیز او [سعدی] یک نوع بهره‌برداری نامشروع از کلمات است تا بتواند زیر نقابِ زهد و علم، بر قوانینی که منافع او را در امان نگاه داشته است بیفزاید. سعدی سخن‌شناس چرب‌دستی است که هنرش را وثیقه اعتبار ممدوحش کرده است (امداد، 1377: 129-134).

شاملو، با شدّت بیشتری به وی می‌تازد:

سعدی به عقیدۀ من بزرگ‌ترین ناظمی است که تا به امروز زبان فارسی به خود دیده است. همین که تا پیش از به عرصه رسیدن نسل حاضر، در مجلّاتی [...] پرسش‌های مضحکی از این قبیل به بحث گذاشته می‌شد که: حافظ بزرگ‌تر است یا سعدی؟ نشانۀ آن است که بیان منظوم سعدی، گاه در لطافت با شعر پهلو می‌زند. اما برای ما [...] مقایسۀ حافظ و سعدی به مقایسۀ کفش و بادمجان ترشی می‌ماند (شاملو، 1350: ف- ‌ق).

خویی از دنباله‌روهای شاملو نیز معتقد است «سعدی به هیچ‌وجه، شاعر و اندیشه‌مند انسان‌های والا نیست، بلکه شاعر و اندیشه‌مند آدم‌های متوسط و کاسب» (خویی، 1356: 107-109) است.

مؤیدات تاریخی در اثبات گرایش صوفیانۀ سعدی

 به همان نسبت که از زندگی سعدی آگاهی‌های ناچیزی در دست است، در اثبات تعلّق وی به سلاسل صوفیانه و حلقه‌های عارفان نیز گزارش‌های بسیار کمی در اختیار داریم. شاید مهم‌ترین نکته در بررسی گزارش‌ها این باشد که این متون بیش و پیش از آنکه سعدی را شاعر یا معلّم اخلاق معرفی کنند، از وی به عنوان فردی صوفی یاد کرده‌اند. صاحب شد الازار می‌گوید بیشتر اشعار سعدی در فضای تصوف و دربارۀ «واقعات الطریق و آفات السالک» است (جنید شیرازی، 1366: 461). نیز مؤلّف تذکرة الشعرا، ناظر به ساحت‌های سه‌گانه عرفا در مواجهه با دین، می‌گوید: «از حقیقت و طریقت، سخن او نشان می‌دهد» (سمرقندی، 1382: 167).

 صاحب تلخیص معجم‌ الالقاب، که معاصر و قدیمی‌ترین گزارشگر و شاهدِ حیات سعدی بوده، از سعدی ذیلِ عنوان «سعدی الشیرازی الشاعر العارف» یاد کرده است (ابن‌فوطی، 1416: 247) و در ادامه گزارش می‌دهد که او «کان مِن الصوفیّةِ العارفین» (همان: 248). جنید شیرازی هم در کتابش پس از ذکر نام سعدی می‌گوید او «مِن أفاضل الصّوفیة المجاورین فی بقعة الشیخ الکبیر أبی‌ عبدالله» بوده است؛ سپس ادامه می‌دهد که سعدی بسیاری از شیوخ کبار و اولیاءالله را دیده و به صحبت خضر و شیخ شهاب‌الدین عمر سهروردی رسیده است. از سقایی او در شام و بیت‌المقدس نیز گزارش داده و پس از ذکر کرامتی از وی، در پایان می‌گوید: «چون به شیراز مراجعت کرد مقامی رفیع و منزلتی بلند یافت و بسیار معزّز و مکرّم می‌زیست و خانقاهی اختیار کرد که در آنجا فقرا و مساکین را اطعام می‌نمود و طایفۀ مسلمانان قصد زیارت وی می‌کردند و [...] بعد از وفات نیز در صفّۀ همان خانقاه دفن شد» (جنید شیرازی، 1366: 461).

 جامی نیز به سعدی کراماتی چند نسبت داده و با مضامینی شبیه به سطور فوق می‌نویسد: سعدی «از افاضل صوفیه بود و از مجاوران بقعۀ شریف شیخ ابوعبدالله خفیف، [...] سفر بسیار کرده است و اقالیم را گشته [...] و از مشایخ کبار بسیاری را دریافته و به صحبت شیخ شهاب‌الدین سهروردی رسیده و با وی در یک کشتی سفرِ دریا کرده» (جامی، 1386: 598). همچنین، صاحب شعر العجم می‌گوید سعدی «تعلیم تصوّف و سلوک را از شیخ شهاب‌الدین سهروردی حاصل کرد» (نعمانی، 1363: 2/23) و ادامه می‌دهد که «شیخ از اکابر صوفیه به شمار می‌آید. بی‌شک او به صفای باطن آراسته و صاحب‌حال بوده است. امّا این رتبه را به وسیلۀ ریاضت و مجاهدتِ زیاد به دست آورده، نه اینکه سرشت اصلی او بوده است» (همان: 34). عارفِ هم‌عصر سعدی، سیف‌الدین محمّد فرغانی نیز علی‌رغم اینکه گویا دیداری با او نداشته، مکاتباتی با سعدی برقرار کرده و در نوشته‌های خود از وی با عنوان «الشیخ العارف سعدی الشیرازی» یاد کرده است (فرغانی، 1366: 111).

 از محقّقان متأخر، ذبیح‌الله صفا، هنگام معرفی سلسله‌های صوفیانه، سعدی را از شاگردان سهروردی برمی‌شمرد و از وی در کنار اوحدالدین کرمانی، مرید مشهور شهاب‌الدین سهروردی و سرسلسلۀ سهروردیۀ هند یاد می‌کند (صفا، 1363: 3/171). زرین‌کوب، با نگاهی کمی متفاوت‌تر معتقد است حیات سعدی:

در اواخر عمر، آن‌گونه که از شدّ الازار و از مطالعه قصاید و دیگر اشعارش برمی‌آید، ظاهراً با زهد و انزوا مقرون بوده است و این نکته نیز گرایش او را به تصوّف، بدون آنکه این گرایش از مقولۀ ترتیب سلسله و خانقاه باشد، نشان می‌دهد. مسافرت‌های مکرّر و مصاحبت با فقرا و صوفیۀ شام و عراق، همراه با مطالعۀ کتب متصوّفه از اسبابی بوده است که وی را در خط سیر و سلوک شخصی انداخته است (زرین‌کوب، 1363: 239).

گزارش‌های تاریخی از ارتباط سعدی با جریان فتوّت نیز آگاهی می‌دهد. در فتوّت‌نامه‌ای، سعدی در کنار خضر و الیاس و ذوالنون، از کاملان و اولیای جهان سقایان دانسته شده است (افشار، 1372: 7/3891). همچنین، در فتوّت‌نامۀ آهنگران پنج‌ پیر معرفت، شاه قاسم انوار، مولانا، شمس، عطار و سعدی معرفی شده‌اند (افشار، 1360: 59).

 برخی متون آگاهی‌هایی به دست می‌دهند که هرچند غیرمستقیم، حکم مؤیداتی را می‌یابند که از تعلّق سعدی به تصوّف پرده برمی‌دارند. نمونه آنکه مؤلّف نفحات ‌الانس ذیل شرح حال شیخ عبدالله بَلیانی گزارش می‌دهد که وی «روزی به خانقاه شیخ سعدی رحمه‌الله درآمد» (جامی، 1386: 266). از دیرباز قوّالی اشعار سعدی نیز در مجامع خانقاهی رواج داشت. در شرح حالِ خواجه سالار از عرفای هند و از مقرّبان نظام‌الدین اولیاء آمده است روزی در خانقاهش «قوّال این بیتِ شیخ سعدی را برخواند:

از سر زلف عروسان چمن دست بدارد           به سر زلف تو گر دست رسـد باد صبا

 از شنیدن این بیت وی را کیفیتی عظیم دست بداد» (لعلی، 1376: 579).

واکاوی مؤلفه‌های عرفانی در آثار سعدی

 هدف این بخش از مقاله، تبیین مشرب عرفانی سعدی است که ظهور آن در آثار او است. توجه به این نکته مهم است که برخلاف اشعار و خصوصاً غزلیات سعدی که محل مناقشۀ عارفانه یا عاشقانه بودن است، «در رسالات نثر او مخصوصاً، جوهر و روح تعلیم صوفیه، بیشتر انعکاس دارد» (زرین‌کوب، 1362: 230). در میان رساله‌های به‌نثر او رساله‌ای موسوم به مجالس پنج‌گانه بیش از بقیه از عرفان سعدی پرده برمی‌گشاید. وی در این رساله به سبک مکتوباتی چون کشف‌ المحجوب و تذکرة ‌الاولیاء، مفاهیم بلند عرفانی را با هنر فصاحت و بلاغت خاصّ خود به سالکان عرضه می‌کند.

تصویر عشق عرفانی در آثار سعدی

 دسته‌بندی غزلیات سعدی به عارفانه یا عاشقانه به بیراهه رفتن است. در مشرب فکری وی، گویی عرفان تمام‌قامت و تمامِ قامتِ خود را در عشق هویدا می‌سازد. گرچه به قول صاحب‌الزمانی «بدون گزافه، واژۀ عشق یکی از ستم‌دیده‌ترین واژه‌ها در قاموس زبان‌های جهان می‌باشد؛ چه هوس‌های تند و خانمان‌سوز، چه شهوت‌های مزاحم و چه تک‌روی‌ها و فریبندگی‌ها و کینه‌توزی‌ها که به نام عشق صورت می‌گیرد!» (خلیلیان، 1369: 81) ولی خودِ سعدی، و نشانه‌هایی که در آثارش آورده، بزرگ‌ترین شاهد است که نگرش وی به مفهوم عشق از چه جنسی است. عشقی که او صراحتاً از آن می‌گوید و در بیانش از سعایت کج‌اندیشان و اتّهام «تنگ‌چشمان» که به جای «تماشای بستان» فقط «نظر به میوه کنند»، باکی به دل ندارد، متضمّن معانی لطیف عرفانی و در عین حال به دلایل خاصّ سعدی، اخلاقی- اجتماعی است و فقط به ظاهر، جمال و زیبایی‌های صوریِ آدمی محدود نمی‌شود. او از مصائب نفس به‌خوبی مطّلع است و چنین اقرار می‌کند:

رستمی باید که پیشـانی کند با دیو نفـس         گر بر او غالب شویم، افراسیاب افکنده‌ایم

 (سعدی، 1373: 904)

عشق پاک و روحانی سعدی به دلیل نگرشی که وی به عالم دارد، نمی‌تواند با شهوت درآمیزد. در نگاه سعدی، بیش از صورت، صورت‌نگار شایستۀ عاشقی است:

مــن نه آن صـورت‌پـرستـم کــز تمنّــای تـو مستـم

هوش من دانی که برده است؟ آن ‌که صورت می‌نگارد

(همان: 482)

به نظر سعدی:

چشم کوته‌نظران بر ورق صـورتِ خوبان          خط همی بیند و عارف، قلم صنع خدا را

 (همان: 398)

 سعدی، در باب سوم بوستان، دو گونه عشق را از هم تفکیک و احصا می‌کند. گونۀ اول آن است که انسانی به «همچون خودی ز آب و گل» عشق می‌ورزد و نوع دوم عشقی است که اهل‌الله و روندگان طریق حقیقت به واسطه‌اش «آنچه نادیدنی است، آن بینند». سعدی از آنجا که «بنیاد» عشق اول را «بر هوا» می‌داند، علی‌القاعده نمی‌تواند در توصیف آن، عمری دادِ سخن براند. سعدی در عشقْ صاحب بصیرت است و:

هر کسی را نتوان گفت که صاحب‌نظر است

عشق‌بـازی دگـر و نفـس‌پرستی دگـر است

 (همان: 432)

 «عرفا راز آفرینش و سرّ وجود را در کلمۀ عشق خلاصه کرده و عشق را مبنای آفرینش و وجود می‌دانند» (برزگر، 1382: 1112) و در این میان، سعدی پیام‌آورِ عشق است؛ چراکه «کمتر غزلی را در سعدی می‌توان یافت که یا دربارۀ عشق نباشد و یا حداقل یک بیت از آن به موضوع عشق اشاره نکرده باشد» (اعوانی، 1392: 37). عشق با زبانِ وی حظّی است روحانی و این بوستان، منزّه است از آلودگی‌های نظربازی‌های ظاهری:

جماعتی که ندانند حظّ روحانی

 

تفاوتی که میان دو آب و انسان است

گمان برند که در باغ عشق، سعدی را

 

نظر به سیب زنخدان و نار پستان است

مرا هر آینه خاموش بودن اولی‌تر که

 

جهل پیش خردمند عذر نادان است

(سعدی، 1373: 441)

در اعتقاد کسی که به‌صراحت اعتراف می‌کند:

سعدیا عشق نیامیزد و شهوت با هم           پیش تسبیح ملائک نرود دیو رجیم

(همان: 617)

جز این هم نمی‌تواند باشد که هر گاه از عشق، در آثارش می‌گوید، مرادی جز همین حظّ روحانی نداشته باشد. عشقِ سعدی بسیار جدّی است؛ عشقِ پاک و عشقِ تمامی است که برای مطلوب از وجود خود می‌گذرد. عشق او از مخلوق آغاز می‌شود و به خالق می‌رسد و از این‌رو است که می‌فرماید: «عشق را آغاز هست، انجام نیست» (همان: 15). سعدی گذشتن از هواهای نفسانی را اولین و مهم‌ترین اقدام سالک می‌داند:

سعدی! ز خود برون شو، گر مـردِ راهِ عشـقی

کآن کس رسید در وی، کز خود قدم برون زد

 (همان: 491)

و با همین اعتقاد و به‌صراحت، پاسخ آنانی را می‌دهد که بی‌خبر از فضای روحانی غالب بر جان و نگاهِ عاشقِ پاک، وی را متّهم به نفس‌پرستی می‌کنند:

چه خبر دارد از حقیقت عشق           پای‌بنـــد هــوای نفســانی؟

 (همان: 711)

چون در نظر او:

حدیث عشق نداند کسی که در همه عمر

به ســـر نـکـوفته بـاشـد درِ ســرایی را

(همان: 407)

 نباید از نظر دور داشت که برخلاف روش احمد غزالی و روزبهان، که از عشق به ماهُوَ عشق می‌گویند، سعدی تا حدّ ممکن با استفاده از نمادهای انسانی سعی در توصیف معشوق خود دارد. وی برای روش خود توجیه دارد:

تو را چنان که تویی، من صفت ندانم کرد         که عـرض جـامـه به بازار در نمی‌گنـجد

(همان: 479)

و در این تنگنای مفاهیم، سعدی بی‌دل فقط به این دلیل لب به سخن می‌گشاید که: شرط آدمیّت نیست «مرغ تسبیح‌گوی و من خاموش» (همان: 79) باشم وگرنه:

گر کسی وصف او ز من پرسد         بی‌دل از بی‌نشان چه گـوید باز

(همان: 28)

به هر صورت و با آگاهی از تمام محدودیت‌های ادراکی بشر و نیز اقتضائات زبان در گزارشِ گزاره‌های عرفانی، او نیز همچون مولانا، ناگزیر تن به الفاظ می‌سپارد و برای توصیف حق (یا معشوق در بیان سعدی)، دست به گزینش نمادهای انسانی می‌زند و معشوقی به دست می‌دهد که دست‌یافتنی و ملموس است؛ هنر وی آنگاه خودنمایی می‌کند که در این توصیف‌گری چنان مستانه سخن می‌راند که مخاطب همواره در تردید است با عشقی زمینی روبه‌رو است یا آسمانی. اگرچه در لسان عارفان:

عاشقی گر زین سر و گر زان سر است           عـاقبت مــا را بـدان سـر رهبـر است

(مولوی، 1382: دفتر اول، بیت 111).

سعدی در بیان اوصافِ عشق، یا رابطۀ میان حق و خلق، تا آنجا پیش می‌رود که عشق را نشان تمایز بین انسان و غیرانسان می‌داند:

دانی چه گفت مرا آن بلبل سحری؟

 

تو خود چه آدم‌ای کز عشق بی‌خبری؟

اشتر به شعر عرب در حالت است و طرب

 

گر ذوق نیست تو را، کژ طبع جانوری

 (سعدی، 1373: 79)

او انسان را بر دو قسم می‌پندارد: یا مُرده یا عاشق:

هر کاو شراب عشق نخورده ا‌ست و دُرد دَرد

آن اسـت کـز حیـات جهـانش نصیب نیست

(همان: 457)

با همین شاخص، عالَم عِلوی عاشقان تفاوتی بنیادین با عالَم خاکی غیرِعاشقان دارد و عاشقانه و دردمندانه هشدار می‌دهد:

عاشقان کشتگان معشوق‌اند

 

هر که زنده ا‌ست در خطر باشد

همه عالم جمال طلعت او است

 

تا که را چشم این نظر باشد

کس ندانم که دل بدو ندهد

 

مگر آن ‌کس که بی‌بصر باشد

 (همان: 494)

رابطۀ عقل و عشق در نگاه سعدی

 سعدی به مثابه عارفی روشن‌ضمیر، عقل را، که از آن به لطیفۀ ربانی تعبیر می‌شود، نکوهش نمی‌کند. از نگاه او «آن عقلی که مورد طعن عارفان واقع شده است، همان عقل فلسفی است که نتیجه انتزاعات ذهنی یک فرد از جهان درون و بیرون است» (محمدی، 1381: 23). سعدی در پاسخ به پرسش شخصی در زمینۀ عقل و عشق، رساله‌ای تحت همین عنوان نگاشته است. در قسمتی از آن می‌گوید: «عقل با چندین شرف که دارد نه راه است بل چراغ است در اولِ راهِ ادب و طریقت؛ و خاصیت چراغ آن است که چاه از راه دانند و نیک از بد شناسند» (سعدی، 1335: 21). از نگاه او، برای عقل طور و اندازۀ خاصی است که با رسیدن به مرحلۀ عشق، دور آن به سر می‌رسد:

گفتیم که عقل از همـه کاری به درآیـد           بیچاره فرومانْد چو عشقش به سر افتاد

(سعدی، 1373: 477)

چرا که:

عقل را گر هزار حجّت است            عشق دعـوی کند به بطلانش

 (همان: 565)

او حتی در ضمن ابیاتی، به آن دسته از افرادی که به وادی عرفان فلسفی درافتاده‌اند، این‌گونه طعنه می‌زند:

یارا قدحی پر کن از آن داروی مستی

 

تا از سر صوفی برود علّت هستی

عاقل متفکر بود و مصلحت‌اندیش

 

در مذهب عشق آی و از این جمله برستی

(همان: 664)

و بی‌پروا می‌گوید:

پایمردم عقل بود، آنگه که عشقم دست داد

پشت دستی بـر دهـان عقـل سـودایی زدم

(همان: 901)

سپس با نگاهی به‌وضوح وحدت‌گرایانه تکلیف سالکان را با عقل یکسره می‌کند:

ره عقل جز پیچ بر پیچ نیست

 

برِ عارفان جز خدا هیچ نیست

توان گفتن این با حقایق‌شناس

 

ولی خرده گیرند اهل قیاس

 (همان: 275)

تجلّی نگاه عرفانی سعدی در توصیه به انسان‌دوستی

 سعدی به رسم صوفیان، هم‌زمان با سیر در انفس، اهل سفر در آفاق جهان است. او در بحبوحۀ جنگ‌های صلیبی در مرکز نبرد، یعنی آسیای صغیر، سیر می‌کند و شاهد بیدادهایی است که ساحت نورانیِ بشر را ظلمانی کرده است. وی با نگاهی انسانی که ورای هر دین و قومیتی است، اشعاری سروده که شعار بشر شده است:

بنی‌آدم اعضـای یکدیگـرند           که در آفرینش ز یک گوهرند

(همان: 46)

او در عین حال که از ایمانی استوار برخوردار است، علّت کینه‌ها را جهل می‌داند:

یکی یهود و مسلمان نزاع می‌کردند

 

چنان که خنده گرفت از حدیث ایشانم

به طیره گفت مسلمان: گر این قبالۀ من

 

درست نیست خدایا، یهود میرانم

یهود گفت: به تورات می‌خورم سوگند

 

و گر خلاف کنم همچو تو مسلمانم

گر از بسیط زمین، عقل منعدم گردد

 

به خود گمان نبرد هیچ‌کس که نادانم

 (همان: 164)

هنگامی که برای منقوش‌کردن اندرزهای خود در ذهن مردم از صوفیان بزرگ سخن می‌گوید، از زبان رفتارِ آنان موعظه‌گرِ مهر و مدارا با دشمنان است:

شنیدم که وقتی سحرگاه عید

 

ز گرماوه آمد برون بایزید

یکی طشت خاکسترش بی‌خبر

 

فرو ریختند از سرایی به سر

همی گفت، ژولیده دستار و موی

 

کفِ دست، شکرانه مالان به روی

که ‌ای نَفْس! من در خور آتشم

 

ز خاکستری روی در هم کشم؟

(همان: 283)

چون در منظومۀ اخلاقی سعدی، که کاملاً از عرفان وی نشئت گرفته:

دریـای فـراوان نشـود تیـره به سنـگ         عارف که برنجد تُنگ آب است هنوز

(همان: 87)

مبارزه با انزواطلبی منفی

 سعدی نمونۀ بارزی است برای پاسخ‌گویی به هجمه‌هایی که تحت عنوان انزواطلبی صوفیان، به تصوّف وارد می‌شود. وی برخلاف برخی صوفیان، که با دلایل موجّه خویش گوشۀ عزلت را برگزیده‌اند، به مثابۀ عارفی الاهی که به بقای بعد از فنا دست یافته به ساحات اجتماعی عرفان، و ارشاد در‌راه‌ماندگان توجّه ویژه‌ای دارد. لذا از میان عناصر عرفانی، بیشتر به سراغ مؤلفه‌هایی می‌رود که در تزکیۀ نفس، تصفیۀ باطن و تهذیب روح انسان در عین حضورش در جامعه، کاربرد دارد. به بیانی دیگر «بیشتر به صفای باطن و جمعیت خاطر و بذل عاطفه و ایثار نفس، نظر داشته و خواسته است بغض و حسد و کینه و حرص و خودپرستی، در نهاد بشری، بدین‌ وسیله از میان برود» (رستگار، 1375: 160). آگاهی‌های عمیق سعدی به علوم زمان خود، به واسطۀ حضورش در نظامیه، و اطلاعات گسترده‌اش از طبقات مختلف اجتماعی و پیروان ملل و نحل از رهگذر سفرهای بسیار، از وی شخصیتی ساخته که در کنار پافشاری‌اش بر اعتقادات اسلامی، مشربی اعتدال‌گرا، اجتماع‌گرا و انسان‌نگر، به دور از تعصّب‌های طریقه‌ای در عرفانش به دست دهد. همین دغدغه‌های انسانی است که در نگاهی به دور از انزواطلبی حتّی حاکمان را نیز به درویشی دعوت می‌کند:

طریقت به جز خدمت خلق نیست

 

به تسبیح و سجاده و دلق نیست

تو بر تختِ سلطانیِ خویش باش

 

به اخلاقِ پاکیزه درویش باش

 (سعدی، 1373: 213)

و با این بیان، به همان اندازه که مخاطب را از انزوای عارض‌شده بر صوفی‌نمایان برحذر می‌دارد، به اخلاق پسندیدۀ درویشان، یعنی خدمت به خلق، ترغیب می‌کند.

سعدی بیش از آنکه در آثار خود از فقها، متکلمان و فلاسفه نام ببرد از مشایخ صوفیه ذکر به میان آورده و مهم است دقت کنیم که وی در خلال این یادآوری‌ها به جنبۀ کارکردی و وظیفۀ انسان‌سازی تصوّف بیش از جنبه‌های نظری و گاه بی‌حاصل عالمانه و فلسفی عرفان نظر دارد. سعدی چنان از این وجوه کارکردگرایانۀ تصوّف با مهارت و فصاحت خود بهره می‌گیرد که حتی مشایخ صوفی نیز گویی در راستای اهداف تعلیمی و تربیتی وی تبدیل به اسطوره‌هایی اخلاقی می‌شوند.

سعدی در وصف داوود طایی به مخاطب هشدار حفظ آبروی مؤمنان را می‌دهد:

مـریز آبـروی بـرادر به کــوی         که دهرت نریزد به شهر آبروی

(همان: 331)

و آنگاه که قلم را به سوی ذکر حاتم اصم روان می‌دارد در ابتدا قواعد جاافتاده در اذهان را نشانه می‌گیرد:

گروهی برآنند از اهل سخـن            که حاتم اصم بود، باور مکن

(همان: 298)

سپس طبق ضوابط عالیه خود حاتم را ناشنوا از سخن باطل و غیرحق معرفی می‌کند: «اصم به که گفتار باطل نیوش» (همان: 299).

سعدی در آن ‌دم که به ذوالنون و داستان قحطی نیل و دعای باران می‌پردازد به جای تمام کمالات و مقامات روحانی و عرفانی عارف مصری به تواضع و خودکهتربینی وی اشاره می‌کند و از زبان او می‌سراید:

در این کشور اندیشه کردم بسی        پریشان‌تر از خـود ندیدم کـسی

(همان: 305)

و مشابه این فضیلت اخلاقی را به عنوان نمایه‌ای بر تارک فضایل شیخ‌الطائفه جنید بغدادی به ما می‌نمایاند:

ره این است سعدی که مردان راه

 

به عزّت نکردند در خود نگاه

از آن بر ملائک شرف داشتند

 

که خود را به از سگ نپنداشتند

(همان: 302)

بر همین روش و قاعده است که وقتی از دربان عارف امام رئوف (ع) می‌گوید دوباره فضیلتی اخلاقی را از عارفی سترگ یادآور می‌شود:

کسی راه معروف کرخی بجست       که بنهاد معروفی از سـر نخست

(همان: 293)

آزادگی جلوه‌ای از عرفان حقیقی در منظر سعدی

 سعدی آنگاه که قصیده و مدیحه می‌سراید به منفعت دنیایی طمع ندارد و اندرزگویِ خیرخواهِ مخاطبش می‌شود. گویی در قصایدش آرمانی جز ارشاد ممدوحانش به خیر ندارد و هیچ‌گاه به پلشتی مدایح مرسوم متملّقانِ پیش از خود آلوده نمی‌شود:

هزار سال نگویم بقای عمر تو باد

 

که این مبالغه دانم ز عقل نشماری

همین سعادت و توفیق بر مزیدت باد

 

که حق گزاری و بی‌حق، کسی نیازاری

(همان: 845)

 سعدی چنان در بند معشوق است که به‌وضوح در مواجهه با ممدوحان نیز نمی‌تواند طریقی جز این اختیار کند:

حَبَّذا همّت سعدی و سخن‌گفتن او           که ز معشوق به ممدوح نمی‌پردازد

 (همان: 836)

سعدی «شهربندِ هوای جانان» است. پس طبیعی است که در مقام قصیده‌سُرای، با جسارت و شهامتی که خلافِ عادت مدیحه‌سرایان بوده است، به جای تملّق، به انتباه صاحب‌منصبان می‌پردازد و آنان را به نیکی فرا می‌خواند. او معتقد است: «پادشاهی، پارسایی را گفت: هیچت از ما یاد آید؟ گفت: بلی؛ وقتی که خدا را فراموش می‌کنم» (همان: 73). پس سخت به این اعتقاد پای‌بند می‌ماند و شرافت خود را حراجِ بازار صاحبان قدرت نمی‌کند. سعدی در قصیده‌ای به حاکم شیراز، مجدالدین رومی، می‌گوید:

گرت ز دست برآید، چو نخل باش کریم           ورت ز دست نیاید، چو سـرو باش آزاد

 (همان: 795)

سعدی از جهان‌بینی خود در قصیده‌ای برای اتابک ابوبکر سعد بن زنگی پرده برمی‌گشاید؛ بیت‌هایی گزیده از این قصیده بدین قرار است:

به نوبت‌اند ملوک اندرین سپنج سرای

 

کنون که نوبت تو است، ای مَلِک! به عدل گرای

دو خصلت‌اند نگهبانِ مُلک و یاورِ دین

 

به گوشِ جانِ تو پندارم این دو گفتِ خدای

یکی که گردن زورآوران به قهر بزن

 

دوم که از درِ بیچارگان به لطف درآی

هر آن کَسَت که به آزارِ خلق فرماید

 

عدُوی مملکت است او، به کشتنش فرمای

نگویمت چو زبان‌آورانِ رنگ‌آسای

 

که ابر مشک‌فشانی و بحرِ گوهرزای

نکاهد آنچه نبشته است عمر و نفزاید

 

پس این چه فایده گفتن؟ که تا به حشر بپای

مزیدِ رفعت دنیا و آخرت‌طلبی

 

به عدل و عفو و کرم کوش و در صلاح افزای

 (همان: 837)

 یادمان باشد که روزگاری عنصری، آفتاب و آسمان و فلک را مسخّر امیر دانست یا غضایری، همۀ عالم را طفیل سلطان محمود غزنوی انگاشت. سعدی امّا، آنگاه که می‌شنود فاریابی در نهایت خفّت سروده:

نُه کرسی فلک نهد اندیشه زیرِ پای            تا بوسـه بر رکابِ قزل ارسلان زند

پاسخ می‌دهد:

چه حاجت که نُه کرسی آسمان

 

نهی زیر پای قزل ارسلان

مگو پای عزّت بر افلاک نِه

 

بگو روی اخلاص بر خاک نِه

به طاعت بنه چهره بر آستان

 

که این است سر جادۀ راستان

(همان: 197)

تقابل با صوفی‌نمایان

سعدی چگونه عارفی است که به‌وضوح تعلّقی به سلسله‌ای ندارد؟ انگیزۀ وی از برخی درشت‌نویسی‌ها علیه تصوّف چیست؟ تحلیل اوضاع اجتماعی افرادی که در زمانۀ سعدی، متّصف به تصوّف بوده‌اند، می‌تواند حلّال ابهاماتی از این دست باشد. حکایتی از گلستان به ما یاری می‌رساند: «یکی را از مشایخ شام پرسیدند از حقیقت تصوّف. گفت: پیش از این طایفه‌ای در جهان بودند، به صورت پریشان و به معنی جمع؛ اکنون جماعتی هستند به صورت جمع و به معنی پریشان» (همان: 78). این حکایت دو موضوع مهم را در خود گنجانده است. نخست گزارش تبدیل سنّت صوفیانه از حال به قال؛ دیگر اینکه در همین زمانۀ دکان‌داری «ناشسته‌رویانِ طریقت‌فروش»، شیخی هست که این‌گونه از بیرونِ گودِ لاف‌ها و گزاف‌ها، زنهار می‌دهد و علی‌رغم این همه آشفتگی در حالِ تصوّف عصر با درد از «حقیقت تصوّف» می‌گوید. سعدی در بطن این حکایت، همنوا با شیخِ ماجرا است.

 مؤلّف مصباح ‌الهدایة، که تقریباً در عصر سعدی می‌زیسته، چنین گزارش می‌دهد: «بیشتر جمعیّت‌ها که در این وقت مشاهده می‌رود، بنای آن بر دواعی نفسانی و حظوظ طبیعی است نه بر قاعدۀ صدق و اخلاص و طلب مزید حال که وضع این طریق در اصل بر آن اساس بوده است» (کاشانی، 1376: 187). طبیعی است که سعدی همچون دیگر مشایخ وارسته نه تن به این جریان‌ها می‌دهد و نه سکوت می‌کند:

وجود تصوّف راستین از سویی و از دیگر سوی رفتارهای صوفی‌نمایان سبب شده است که او نسبت به این امر رفتاری دوگانه پیش گیرد و با بهره‌گیری از شگردهای ادبی، آنگاه که از صوفیان راستین سخن می‌گوید مستقیم و صریح آنان را بستاید و زمانی که مفاسد صوفی‌نمایان را مشاهده می‌کند، تندترین نقدهای خود را از انحراف تصوّف به گونه‌ای غیرمستقیم و از زبان دیگران بیان کند (عقدایی، 1388: 19).

همین موضوع کاربردِ واژگان پربسامدی نظیر «صوفی»، «درویش»، «زاهد»، «عابد» و «عارف» را در آثار سعدی تعریف می‌کند. وی همان‌قدر که محتاط و منتقد از لفظ «صوفی» استفاده می‌کند، به واژۀ «درویش» بهای دوچندان می‌دهد. مثلاً در باب «درویشان» گلستان، وارستگی درویش را به ایجاز اعجازآمیزی به تصویر می‌کشد: «پادشاهی به دیدۀ استحقار در طایفۀ درویشان نظر کرد. یکی زان میان به فراست به جای آورد و گفت: ای مَلِک ما در این دنیا به جیش از تو کمتریم و به عیش خوش‌تر و به مرگ برابر و به قیامت بهتر» (سعدی، 1373: 89). سپس گویی مقامات‌العارفین برمی‌شمارد: «ظاهرِ درویش جامۀ ژنده است و موی سترده و حقیقت آن دلِ زنده و نفْسِ مُرده. طریق درویشان ذکر است و شکر و خدمت و طاعت و ایثار و قناعت و توحید و توکل و تسلیم و تحمّل، هر که بدین صفت‌ها که گفتم موصوف است به حقیقت درویش است و گر در قبا است» (همان: 90). سپس مدّعیِ ناپاکِ این طریقتِ پاک را که «در صورت درویشان نه بر صفت ایشان» (همان: 152) است آماجِ حمله قرار می‌دهد: «اما هرزه‌گردی بی‌نمازِ هواپرستِ هوس‌باز که روزها به شب آرد در بند شهوت و شب‌ها روز کند در خواب غفلت و بخورد هرچه در میان آید و بگوید هرچه بر زبان آید، رند است وگر در عبا است» (همان: 90).

 در نظر سعدی، عارفان همان‌اند که «مرد میدان رضای‌اند و تسلیم تیر قضا، نه اینان که خرقۀ ابرار پوشند و لقمۀ ادرار فروشند» (همان: 153). در اندیشۀ او، حقیقت کرامت نیز به‌خوبی معرفی شده است:

کرامت جوان‌مردی و نان‌دهی است            مقـالات بیهـوده، طبـل تهـی است

 (همان: 253)

و با نگاهی آسیب‌شناسانه نامردمانِ به‌ظاهر مردِ راه را از درآویختن به دامان زرسالاران دنیاپرست زنهار می‌دهد: «پادشه به ارادت درویشان به بهشت اندر است و پارسا به تقرّب پادشاهان در دوزخ» (همان: 74).

جواز سماع در پرتو عشق الاهی

 در سایۀ جداسازی سره از ناسره، رسوم صوفیانه نیز در منظر سعدی، دو دسته می‌شوند. مثلاً سماع در نظر وی، یکی را از خاک جدا و بر آسمان معنا بالا می‌برد و دیگری را در غریزه‌های حیوانی غرقه می‌سازد. او دست از دنیا کشیدن و به آخرت افشاندن را تنها جواز حلیتِ سماع می‌داند:

رقص حلال بایدت، سنّتِ اهل معرفت            دنیا زیر پای نِه، دست به آخرت فشان

 (همان: 630)

با شرطِ پیش‌گفته:

رقص وقتی مسلّمت باشد             کآستین بر دو عالم افشانی

(همان: 711)

این آستین‌افشاندن بر دو دنیا فقط از اهل معرفت برمی‌آید، لذا الزاماً:

جز خـداوندان معنـا را نغلطانـد سمـاع           اوّلت مغزی بباید تا برون آیی ز پوست

(همان: 446)

و دگرباره سراغ «عشق» می‌رود و سوزِ عشق را آتشِ جانِ «خداوندانِ معنا» می‌داند چراکه «عشق» برای سعدی همان حکم «معرفت» برای دیگر عارفان را دارد، پس فقط عاشق است که مجاز است سماع درگیرد:

افسوس بر آن دل که سماعش نربود

 

سنگ است و حدیث عشق، با سنگ چه سود

بیگانه ز عشق را حرام است سماع

 

زیرا که نیاید به جز از سوخته دود

 (همان: 959)

در نگاه وی، سماع فقط از آنِ آشنایانی ا‌ست که پیغام معشوق را شنیده‌اند:

از هزاران، در یکی گیرد سماع

 

زآنکه هر کس مَحرَم پیغام نیست

آشنایان، ره بدین معنا برند

 

در سرای خاص، بارِ عام نیست

 (همان: 889)

او سماع را نه امری اختیاری، که حکمی الاهی به واسطۀ حضور همارۀ عشق او می‌داند:

رقص از سرِ ما بیرون، امروز نخواهـد شد        کائن مطرب ما یک دم، خاموش نمی‌باشد

 (همان: 502)

سعدی، آگاه به رمیدگی دل خود و مستی‌بخشی سماع روحانی است. پس هشدار می‌دهد:

مـنِ رمیـده‌دل آن به که در سمـاع نیایـم             که گر به پای درآیم به در برند به دوشم

(همان: 602)

ولی «شراب‌خوردۀ ساقی ز جام صافی وصل» ناگزیر از سماعِ نغمۀ عشق الاهی است و در این شوریدگی «ضرورت است» که خرقه بر تن بدراند و از لباس تعلّق به بدن وارهد:

شــراب‌خـوردۀ مـعنا چـو در سمــاع آیـد

چه جای جامه، که بر خویشتن بدرّد پوست

(همان: 445)

به همین دلیل است که جواز حلیّت سماع در منظر سعدی از آنجا است که رهایی از نفس را به ارمغان می‌آورد و دقیقاً همان جا است که می‌تواند معرفتی از حضرت باری به دست دهد:

تـو را با حــق آن آشنـایی دهـد            که از دست خویشت رهایی دهد

 (همان: 278)

و با این تعریفِ بسیط، گریزناپذیر است که در نگاهی متعالی تعاریف و چارچوبه‌های سماع نیز نزد سعدی قواعدی دیگر به خود پذیرد. گویی در این منظر سماع نه موضوعیت که با تمام قوا طریقیت خود را می‌نمایاند و اقتضائات و تبعات آن و صد البته مستمعِ سماع بیش از خودِ سماع اهمیت می‌یابد:

نه مطرب که آواز پای ستور

 

سماع است اگر عشق داری و شور

نه بم داند آشفته سامان نه زیر

 

به آواز مرغی بنالد فقیر ...

نگویم سماع ای برادر که چیست

 

مگر مستمع را بدانم که کیست ...

جهان پر سماع است و مستی و شور

 

ولیکن چه بیند در آیینه کور؟

 (همان: 278)

تأکید بر عبادت عاشقانه

 سعدی در گوشه و کنار مکتوبات حکیمانۀ خود مردم را از ریای در پرستش‌حق‌تعالی برحذر می‌دارد و بیش از عُجب در عبادت به عذر بنده توجه می‌دهد:

گنهکار اندیشناک از خدای            به از پارسای عبادت نمـای

(همان: 286)

سپس ما را به این نکته معطوف می‌دارد که پرستش کاسب‌کارانه در اعتقاد سعدی جایگاهی ندارد؛ زیرا «عابدان جزای طاعت خواهند و بازرگانان بهای بضاعت. منِ بنده، امید آورده‌ام نه طاعت و به دریوزه آمده‌ام، نه به تجارت» (همان: 67). در نگاه وی، نه شوق بهشت و نه خوف جهنّم، که تنها وصلِ یار، غایتِ آمال عارفان و عاشقان است. او معتقد است:

مشغول تو را گر بگدازند به دوزخ           با یاد تو دردش نکند هیچ عذابـی

(همان: 661)

لذا:

غــوغــای عارفـــان و تمنّــــای عاشقـــان

حرص بهشت نیست که شوق لقای تو است ...

قـومی هـــوای نعمــت دنیــا همــی ‌پزنــد

قـومـی هـوای عقبی و مـا را هـوای تو است

(همان: 885)

و بر همین اساس:

گـر مخیر بکنندم به قیامت که چه خـواهی

دوست ما را و همه نعمت فردوس شما را

(همان: 398)

به این دلیل است که عارفان چنان در عشق خدای غرقه‌اند که حتی گردی و رنگی از عبادت حق را نیز بر دامان خود برنمی‌تابند:

عاصیان از گناه توبه کنند          عارفان از عبادت استغفار

(همان: 67)

نگاه وحدت‌گرایانۀ سعدی

در نگرش وحدت‌گرایانۀ سعدی، نه از ابهامات و غوامض عرفای دیگر خبری هست و نه از پیچیده‌گویی‌ها و فلسفه‌بافی‌های پیروان عرفان فلسفی. او مباحث توحیدی را چنان می‌نگارد «که حتی برای کودک دبستان هم قابل فهم است و در عین حال هیچ عارف و حکیمی را هم دعوی اندیشۀ برتر از آن نرسد» (زنجانی، 1364: 2/216). اصطلاحات عرفانی آن‌قدر مرکوزِ ذهن و ضمیر سعدی بوده و با اندیشۀ وی عجین شده است که به‌راحتی با آنها سخن می‌گوید. او «عرفانی را که دور از دسترس و در آسمان جا گرفته بود، بر روی زمین آورد. وی کوشید تا این عرفان را در دسترس اشخاص عادی که در هر حال می‌خواهند به تکاملی که در دل حس می‌کنند، نائل آیند، قرار دهد» (ماسه، 1364: 225). سعدی با همین روش از حقیقت یگانۀ هستی و کاشته‌شدن بذر محبّت الاهی در نهاد انسان سخن می‌گوید، که موجدِ عشق ازلی‌ای است که متّصل به ابد می‌شود:

همه عمر بر نـدارم سر از ایـن خمار مستی

که هنوز مـن نبـودم که تو در دلــم نشستی

تو نه مثل آفتابی که حضـور و غیبت افتــد

دگران روند و آیند و، تو همچنان که هستی

 (سعدی، 1373: 664)

به بیانی دیگر می‌گوید:

پیش از آب و گل من در دل من مهر تو بود

بـا خـود آوردم از آنجا نه به خـود بــربستم

(همان: 585)

مهر ازلی زمزمه در جان موجودات به حمد و ثنای الاهی برمی‌انگیزد و تمام ذرات عالم را به ذکر و فکر خود مشغول می‌دارد و این معنا از چشم و گوش بی‌خبران غافل، پنهان است:

به ذکرش هرچه بینی در خروش است            دلــی دانـد درین معنا که گـوش است

(همان: 79)

این عاشقی با هر سری سودایی نو دارد:

به کمند سر زلفت، نه من افتادم و بس          که به هر حلقۀ موییت گرفتاری هست

 (همان: 455)

چون به گمانِ سعدی:

هر جا سری ا‌ست خستۀ شمشیر عشق تو         هر جا دلی است بستۀ مهر و هوای تُست

(همان: 985)

معشوق در دید سعدی، از دیده نهان است:

آستین بر روی و نقشی در میــان افکـنده‌ای

خویشتن پنهان و شوری در جهان افکنده‌ای

(همان: 910)

ولی گویی در توصیف آیه «نَحنُ اَقرَبُ اِلَیهِ مِنْ حَبل الوَرید» (ق: 16) می‌سراید:

دوست نزدیک‌تر از من به من است

 

وینت مشکل که من از وی دورم

چه کنم با که توان گفت که او

 

در کنار من و من مهجورم

(همان: 72)

و جمع بین دست‌نایافتنی‌بودن دوست و قرابت او را، به لطافت متذکر می‌شود:

عمرها در پی مقصـود به جان گـردیدیم

دوست در خانه و ما گرد جهان گردیدیم

 (همان: 620)

سعدی ثنویت در عالم را به ساده‌ترین زبان نفی می‌کند:

اگر تو دیده‌وری، نیک و بد ز حق بینی          دوبینی از قِبَلِ چشم احـوَل افتاده است

(همان: 791)

این اعتقاد به عالی‌ترین مفاهیم عرفانی تسرّی می‌یابد و فاش از وحدت
می‌سراید:

خرقه‌پوشـانِ صـوامع را «دوتایی» چــاک شد

چون من اندر کوی وحدت، گوی تنهایی زدم

(همان: 901)

سعدی چنان از توحید می‌گوید و ظاهر و باطنِ مفاهیم عرفانی را در هم می‌تند که جلوه‌گرِ حدیث پیامبر (ص) می‌شود: «التَوحید ظاهِرِه فِی باطِنِه وَ باطِنِه فِی ظاهِرِه» (صدوق، بی‌تا: 10).

مرا به صـورت شـاهد نظـر حـلال بود           که هرچه می‌نگرم شاهد است در نظرم

(سعدی، 1373: 740)

نتیجه

 صاحب مصباح ‌الهدایة معرفت را نتیجۀ ذوق و حال می‌داند، نه علم و تصور. به گفتۀ او، عرفان مستفاد از کشف و عیان است نه خبر و برهان (کاشانی، 1376: 93) و چون معرفت را امری وجدانی می‌داند، آنچه را همگان به عنوان معرفت می‌شناسند، علمِ معرفت می‌داند نه خودِ معرفت (همان: 82). معرفت پیش از آنکه در جهان بیرونی عارف جلوه‌گر شود در درون وجودِ او اثر می‌گذارد و سبب تحوّلاتی ژرف در او می‌شود. بسته به نوع و سطحِ معرفت حاصل‌شده و تفاوت‌های ساحتِ وجودی عارف، بُروزات آن متفاوت است. در مواجهه با این ظهورات گونه‌گون، راه‌یافتن به کنه معارف عارف و شناسایی مکتب او، در بیان تحوّلات درونی‌اش وظیفۀ پژوهشیِِ سنگین و گران‌بار است.

 هر عارفی، آنگاه که لب به بیان می‌گشاید، از دنیای منحصر به فردِ درونِ خود رمزگشایی می‌کند. بر این اساس، سعدی، سعدی است و نه عارفی دیگر و به همین دلیل، اساساً و از منظر روش، مقایسۀ او با دیگر عارفان اشتباه است. سعدی عرفان را به عینک خود شناخته و می‌فهمد. در نگاه وی، اگر عرفان و تعالیم صوفیانه جنبۀ کارکردی و تربیتی برای آحاد جامعه نداشته باشد، اساساً ناصواب و بیهوده است. به همین دلیل است که در منظر وی، عرفان نه از جنس گزاره‌های خشک و بی‌فایده به حال مردم کوچه و بازار که خود را در قالب تعالیم اخلاقی و مفید به حال زندگی اینجاییِ خلایق هویدا می‌سازد، که به‌راستی دنیا مزرعۀ آخرتی ا‌ست که عارف در پی ساختن آن به بهترین وجوه و طرق الاهی است.

مقاله‌ای که از نظر گذشت با همین فرضیه به بررسی مؤلفه‌های عرفان سعدی و بررسی ربط و نسبت آن با فلسفۀ اخلاق و اجتماع او پرداخت و طبق دست‌آوردهای آن، عصارۀ خاصّ گفتمانِ عرفانی سعدی، یعنی عشق، بازنمایی شد. با این نظرگاه، عشق نیز در منظر سعدی بیش از آنکه طبق قواعد عرفانِ فلسفی به عشق الاهی یا عشق موجودات به وجود اکمل و اتمّ معطوف شود، به عشقی ملموس و محسوس اشاره دارد که مقتضای نوع بشر است و از این رهگذر انسان ساده و قابل باور را به مصداق «إنَّما أنا بَشَرٌ مِثلُکُم» (کهف: 110) گام به گام به سرمنزل عشقی آسمانی، متعالی و وارسته از تعلّقات دنیایی رهنمون می‌شود. با این توصیفات، سعدی عارفی است که بیش از همه چیز دغدغۀ اصلاحِ اخلاقیِ اجتماع و جامعۀ نابسامان خود را دارد و در این راه تصوّف خود را نیز با این دغدغه تنظیم می‌کند و آن را به کار می‌گیرد.

 درک صحیح منظرِ سعدی، آنگاه که از عشق گزارشگری می‌کند، آنچنان مهم است که اگر به آن نائل نشویم، همان نتیجه را به دست می‌دهد که میرزا آقاخان کرمانی، علی‌رغم اینکه خود در جوانی کتابی تحت نام رضوان و به تقلید از گلستان نوشته بود، سالیانی بعد در تغییر موضعی در خور تأمّل می‌نویسد: «ابیات عاشقانۀ سعدی و هُمام و امثال ایشان بود که به‌کلّی اخلاق جوانان ایران را فاسد ساخت» (پارسی‌نژاد، 1380: 128). قضاوت با صاحبان علم است.

 

قرآن کریم.

ابن‌ فوطی شیبانی، کمال ‌الدین (1416). مجمع‌ الآداب فی معجم‌ الالقاب، تصحیح: محمّد الکاظم، قم: مؤسسة الطباعة والنشر وزارة الثقافة والارشاد الاسلامی.

اته، هرمان (1356). تاریخ ادبیات فارسی، ترجمه: رضازادۀ شفق، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

اعوانی، غلام‌رضا (1392). «مذهب عشق الاهی در غزلیات سعدی»، در: سعدی‌شناسی، ش16، ص33‌ـ‌51.

افشار، ایرج (1360). فتوّت‌نامه آهنگران، در: فرخنده پیام، مشهد: دانشگاه فردوسی.

افشار، ایرج (1372). فتوّت‌نامه سقایان، در: نامواره محمود افشار، تهران: موقوفات محمود افشار.

امداد، حسن (1377). جدال مدعیان با سعدی، شیراز: نشر نوید.

براون، ادوارد (1366). تاریخ ادبیات ایران از فردوسی تا سعدی، ترجمه: غلام‌حسین صدری، تهران: نشر مروارید.

برزگر، محمّدرضا (1382). شاخ نبات حافظ، تهران: نشر زوّار.

پارسی‌نژاد، ایرج (1380). روشنگران ایرانی و نقد ادبی، تهران: نشر سخن.

جامی، عبدالرحمن (1386). نفحات ‌الانس من حضرات‌ القدس، تصحیح: محمود عابدی، تهران: نشر سخن.

جنید شیرازی، معین‌الدین (1366). شدّ الازار فی حط الاوزار عن زوّار المزار، تصحیح: محمّد قزوینی و عباس اقبال، تهران: نشر اطلاعات.

خلیلیان، مهدی (1369). شرح عشق، بی‌جا: مرکز چاپ و تبلیغات اسلامی.

خویی، اسماعیل (1356). جدال با مدّعی، گفت‌وگو از: علی‌اصغر ضرابی، تهران: نشر جاویدان.

دشتی، علی (1364). قلمرو سعدی، تهران: نشر اساطیر.

رستگار، منصور (1375). مقالاتی درباره زندگی و شعر سعدی، تهران: انتشارات امیرکبیر.

زرین‌کوب، عبدالحسین (1362). با کاروان حلّه، تهران: انتشارات جاویدان.

زرین‌کوب، عبدالحسین (1363). جست‌وجو در تصوّف ایران، تهران: انتشارات امیرکبیر.

زنجانی، عمید (1364). «تأثیر متون و فرهنگ اسلامی به‌ویژه قرآن در آثار سعدی»، در: ذکر جمیل سعدی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

سعدی، مصلح‌ بن عبدالله (1335). رساله عقل و عشق، درج در کلّیات سعدی، بمبئی: مطبع سپهر.

سعدی، مصلح ‌بن عبدالله (1373). کلّیات، تصحیح: محمّدعلی فروغی، تهران: انتشارات نگاه.

سمرقندی، دولت‌شاه (1382). تذکرة‌ الشعرا، به اهتمام: ادوارد براون، تهران: نشر اساطیر.

شاملو، احمد (1350). برگزیده شعرها، تهران: بامداد، ج۲.

صدوق، محمّد بن علی ابن بابویه (بی‌تا). معانی ‌الاخبار، قم: مکتبة المفید.

صفا، ذبیح‌الله (1363). تاریخ ادبیات در ایران، تهران: انتشارات فردوسی.

عقدایی، تورج (1388). «نقد اجتماعی و آسیب‌شناسی تصوّف در بوستان سعدی»، در: فصل‌نامه تخصصی عرفان، ش19، ص51-74.

فتی، هوشنگ (1378). «سعدی و شیخ دانای مرشد ـ ‌شهاب»، در: سعدی‌شناسی، ش2، ص196‌ـ‌210 .

فرغانی، سیف‌الدین (1366). دیوان اشعار، به کوشش: ذبیح‌الله صفا، تهران: انتشارات فردوسی.

کاشانی، عزّالدین محمود (1376). مصباح ‌الهدایة و مفتاح‌ الکفایة، تصحیح: جلال‌الدین همایی، قم: نشر هما.

لعلی بدخشی، میرزا لعل‌ بیگ (1376). ثمرات‌القدس من شجرات‌ الانس، تصحیح: سیّد کمال حاج‌سیّدجوادی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ماسه، هانری (1364). تحقیق درباره سعدی، ترجمه: محمّدحسن مهدوی و غلام‌حسین یوسفی، تهران: انتشارات توس.

محمّدی، کاظم (1381). جدال تاریخی عقل و عشق، تهران: نشر هوش و ابتکار.

مولوی، جلال‌الدین محمد (1382). مثنوی معنوی، تصحیح: توفیق ه. سبحانی، تهران: نشر روزنه.

نعمانی، شبلی (1363). شعر العجم، تهران: انتشارات دنیای کتاب.

یوشیج، نیما (1368). درباره شعر و شاعری، به کوشش: سیروس طاهباز، تهران: نشر دفترهای زمانه.