بررسی، تحلیل و ارزیابی مبانی معرفت‌شناختی سلفیه اخوانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه معارف اسلامی، دانشگاه لرستان

چکیده

جنبش بزرگ اخوان‌المسلمین با مبانی اندیشه سیاسی اهل سنت، که برخاسته از تعلیم و تفکر بنیان‌گذارش، حسن البنّا، است، یکی از جریان‌های سلفی معتدل است که آرا و اندیشه‌های خاصی دارد. هرچند از لحاظ اعتقادی خود را سلفی معرفی می‌کند و دارای مبانی کلامی سلفیه است، اما معرفت‌شناسی‌اش در جهات مختلفی متفاوت با سایر جنبش‌های سلفیه است و همین باعث جدایی سلفیه اخوانی از آنها می‌شود. به همین دلیل فعالیت‌ها و رویکردهای آنان نقش تأثیرگذاری در موفقیت یا شکست تلاش‌های تقریبی دارد. نوشتار حاضر با روش توصیفی‌‌تحلیلی مبانی معرفت‌شناختی این جنبش را معرفی می‌کند. در معرفت‌شناسی، ابزار شناخت نزد ایشان محدود به نقل نیست بلکه فطرت، حس و تجربه، عقل، و کشف و شهود را نیز معتبر می‌دانند و برای هر کدام از منابع شناخت ارزش معینی قائل‌اند که ادله مقبول در عقلیات وجود دلایل نظری ضروری است؛ در حسیات، امور تجربه‌پذیر است؛ و در امور نقلی، نقل به روایت صحیح.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

An Analytical Survey on Epistemological Principles of Ikhvani Salafism

نویسنده [English]

  • Habib Hatami Kankabood
Assistant Professor, Department of Literature and Islamic Sciences. University of Lorestan
چکیده [English]

Having its roots in the Sunni political thoughts derived from Hassan al-Banna, the great founder of al-Ikhwan al-Muslimeen (Muslim Brotherhood), this movement is one of the moderate Salafi groups that holds specific positions and doctrines. Its epistemology, for instance, differs from other movement’s origins, making it different from the Salafi mainstream. As a result, Ikhvani’s activities and approaches has a great influence on the success or failure of the proximate attempts. This paper, employing a descriptive-analytical method of research, aims at introducing the principles of the movement’s epistemology. According to the findings of the paper, for Ikhvanis the medium of knowledge is not confined to Naghl (Narrations) but includes instinct, senses and experience, reason, and vision. They also put a specific value on each of them; for instance, they emphasize on the presence of theoretical justifications, experiential affairs, and authenticity of narration, regarding respectively reason, experience, and Naghl as the media of knowledge.

کلیدواژه‌ها [English]

  • al-Ikhwan al-Muslimeen
  • Salafism
  • Epistemology
  • reason
  • Narration
  • experience
  • vision

عنوان مقاله [العربیة]

التحقیق، التحلیل والتقییم لمبانی نظریة معرفة السلفیة الاخوانیة

چکیده [العربیة]

الحرکة العظیمة الاخوانیة مع مبانی الفکرة السیاسسیة لاهل السنة التی تبعث من تعلیم و تفکر مبدئها «حسن البناء» کانت من الحرکات السلفیة المعتدلة و لها آراء و افکار خاصة. هذه الحرکة وان عُرِّفت نفسها بالسلفیة و لها مبانی الکلامیة السلفیة الّا انها نظریة معرفتها کانت مختلفة من جهات کثیرة مع غیرها و هذا الامر موجب لانفکاکها عن سائر الحرکات السلفیة. و لهذا کانت افعالهم و مناهجهم مؤثراً فی النجاح او الخزلان فی الجهود التقریبیة.


هذا المکتوب یعرِّف مبانی نظریة المعرفة لهذه الحرکة بالنهج الوصفی تحلیلی. انّ آلات المعرفة فی نظریة المعرفة عند هذه الحرکة لیست محدودة بالنقل فقط؛ بل الفطرة، الحس والتجربة، العقل، الکشف والشهود کلهم معتبرٌ عند الاخوانیئین و لکل واحدة من هذه الآلات للمعرفة منزلة معینة عندهم و یعتقدون بانّ الادلة المقبولة فی العقلیات هی وجود دلائل نظریة ضروریة؛ و فی الحسیّات هی امور تجربیة؛ و فی النقلیات، یجب التمسک بالروایات الصحیحة.

کلیدواژه‌ها [العربیة]

  • اخوان المسلمین
  • السلفیة
  • نظریة المعرفة
  • العقل
  • النقل
  • الکشف والشهود
  • التجربة

اگر جنبش‌های فکری معاصر اهل سنت بررسی شود، اخوان‌المسلمین بزرگ‌ترین آنها است که در بیش از هفتاد کشورجهان (قرضاوی، 1381: 8) فعالیت فکری، فرهنگی، تبلیغی و سیاسی دارد و در قالب جریان‌های اخوانی، تأثیراتی بر تحولات کشورهای اسلامی و حتی غیراسلامی می‌گذارد. مورخان و تحلیلگران سیاسی با گرایش‌های گوناگون، اتفاق نظر دارند که حرکت اخوان‌المسلمین تأثیر بسزایی در تاریخ معاصر مصر و جهان اسلام، از موریتانی در ساحل آفریقایی اقیانوس اطلس تا اندونزی در اقیانوس آرام، بر جای گذاشته است که نمی‌توان به‌آسانی از کنار آن گذشت.

این جنبش، با مبانی فکری در سپهر اندیشه سیاسی اهل سنت و به عنوان یکی از جریان‌های سلفی معتدل، آرا و اندیشه‌های خاصی دارد. امروزه سلفی‌گری یکی از جنبش‌های فعال و پرطرفدار جهان اسلام شده و اخوان‌المسلمین نیز به عنوان جریانی فکری در جهان معاصر، که از لحاظ اعتقادی خود را سلفی معرفی می‌کند، دارای مبانی کلامی سلفی است؛ اما، معرفت‌شناسی ایشان از جهاتی شبیه و در جهات مختلفی متفاوت با سایر جنبش‌های سلفیه (خصوصاً سلفیت در عربستان) بوده و همین باعث جدایی ایشان از آنها شده است.

 با عنایت به اینکه تاکنون در بعد مبانی معرفت‌شناسی این جریان کار مدون و منسجمی صورت نگرفته و بیشتر به اندیشه‌های سیاسی و تاریخی آن پرداخته شده، این تحقیق زمینه پژوهش و تحقیق در مسئله مد نظر و فهم هر چه بیشتر از مبانی معرفتی ایشان را، که بر تفکر سیاسی و عملکردشان تأثیر داشته است، می‌کاود. پرسش اصلی مقاله این است که: مختصات معرفت‌شناسی اخوان‌المسلمین و جایگاه عقل و نقل و دیگر ابزارهای شناخت نزد ایشان چگونه است؟ برای پاسخ به این پرسش از رویکرد توصیفی‌تحلیلی بهره می‌بریم.

ضرورت معرفت

هر جهلی، هرچند که پیامدی بزرگ هم داشته باشد، بخشودنی است ولی جهل انسان به راز هستی و هدف زندگی و رسالت نوعی و شخصی خود در این کره زمین را نمی‌توان کوچک شمرد؛ چراکه اگر آدمی بخورد و بیاشامد، بدون اینکه به سرانجام خود بیندیشد و چیزی از حقیقت وجود و طبیعت اطرافش بداند، گرفتار پیامدهای بی‌خبری، ناآگاهی و انحراف در طول زندگی کوتاه یا دراز خود می‌شود (مصباح، 1388: 147). اما اینکه آیا عقل بشر توان حل چنین مسائل بنیادی‌ای را دارد یا نه، هسته مرکزی مسائل معرفت‌شناسی را تشکیل می‌دهد و تا این بخش حل نشود نوبت به بررسی مسائل «هستی‌شناسی» نمی‌رسد (همان).

از این‌رو اسلام، مسلمانان را به طلب علم و تعمق در آن و بحث جدی در مسائل مختلف آن تشویق کرده است. اولین آیه وحی الاهی با توجه‌دادن انسان به خواندن (اقرأ) نازل شده(قطب، 1994: 37) و آیات و احادیث بسیاری در قرآن و سنّت رسول خدا (ص) درباره جایگاه و منزلت و بزرگ‌داشت معرفت و علم، و نقش و مسئولیت اهل علم، و ترغیب و تشویق به آموختن دانش‌های مفید و رقابت برای کسب مهارت‌های افزون‌تر، و منزلت و ارزش و آداب تعلیم و آموزش‌دادن وجود دارد، به طوری که در همۀ کتاب‌های احادیث و روایات که بر روال ترتیب ابواب و موضوعات نوشته شده‌اند، بخشی از آنها به مبحث «علم» و موضوع‌های مربوط به آن اختصاص یافته و «علم» مقدم بر «عمل» است (قرضاوی، 1390: 38). حسن الهضیبی، از مرشدهای عام اخوان‌المسلمین، در توجه به مباحث علمی از حسن بصری نقل می‌کند: «عابد بدون علم همچون سالک بدون طریق است که افساد وی بیشتر از اصلاح وی است. قومی که عبادت را گرفته و علم را رها کرده‌اند با شمشیر به جان امت پیامبر (ص) افتادند که اگر دنبال علم می‌رفتند، چنین نمی‌کردند» (الهضیبی، بی‌تا: 5).

اخوان‌المسلمین نیز، به تبع این موضع اسلام درباره کسب معرفت و فهم و فهمیدن، برای آن ارزش والایی قائل‌اند، به گونه‌ای که حسن البنّا در کتب، رسائل و خطبه‌هایش ارکان دعوت جماعت را «علم، تربیت و جهاد» می‌داند (محسن، 1407: 368).

و به همین دلیل، مهم‌ترین بخش فعالیت جمعیت اخوان به برنامه‌های اجتماعی و اصلاح نظام آموزش و پرورش اختصاص یافت که به ساخت مدارس و حتی آموزش‌های متناسب با سطح سواد افراد انجامید و حسن البنّا پیشنهاد کرد که آموزش کودکان در مدارس طبق «تصور و خیال کودک» و «نیازهای عاطفی» او صورت گیرد؛ و در مدرسه‌های دوره راهنمایی و دبیرستان دو زبان (یکی از شرق و دیگری از غرب) هم‌زمان تدریس شود. اخوان در زمینه مبارزه با بی‌سوادی با بسیج عمومی اعضا اعلام کرد که استاد دانشگاه، دانشجو، معلم، و افراد عادی که از نعمت سواد برخوردارند، موظف‌اند تلاش خود را در راه جهل‌زدایی و از بین بردن بی‌سوادی به کار گیرند و هر کدام از آنان بدون چشم‌داشت مادی، برای ریشه‌کنی بی‌سوادی و تحقق اهداف جمعیت بکوشند (میشل، 1389: 2/263-272).

منابع معرفت از دیدگاه اخوان

مسئله انواع شناخت و معرفت از مهم‌ترین و نخستین مباحث معرفت‌شناسی است که اندیشمندان اخوانی نیز به آن پرداخته‌اند. حسن البنّا، درباره مباحث علم، شناخت و معرفت می‌گوید:

علومی که در زندگی به آنها احتیاج داریم بر اقسامی است:

1. آنچه نیاز به استاد ندارند؛ مانند محسوسات و وجدانیات.

2. آنهایی که استادی برای آنها نمی‌یابیم؛ چراکه بشر توان وصول به آنها را ندارد؛ مانند کیفیت تکوین و ایجاد بین خالق و مخلوق و همچنین فهم ذات و صفات خداوند.

3. علومی که بشر می‌تواند از راه نظر و استدلال و تجربه آنها را بشناسد؛ مانند ریاضیات و طبیعیات و زراعت.

4. شعور فطری‌ای که قلوب ما را متوجه آیات آفاقی و انفسی می‌کند تا اموری را بفهمد که حواس و عقل آنها را نمی‌فهمند (البنّا، 2010: 441).

قرضاوی، از متفکران اخوانی، اولین منبع شناخت را شناخت فطری تکوینی می‌داند و می‌‌گوید:

یکی از دانشمندان از این هدایت تکوینی چنین تعبیر کرده است: از او پرسیدند چه وقت عاقل شدی؟ گفت از همان وقتی که از شکم مادر به زیر آمدم عاقل بودم؛ گرسنه شدم پستان مادر را گرفتم و ناراحت شدم، گریستم! این نوع از هدایت مخصوص انسان نیست، جانوران و پرندگان و حشرات و بلکه در تمام اجزای هستی حضور دارد؛ در گیاهی که غذای خودش را از مواد درون زمین با نسبت‌های مشخص و اندازه‌های معین می‌مکد؛ در ستارگانی که هر کدام در مدار خودشان می‌گردند و از مدار خود منحرف نمی‌گردند (قرضاوی، بی‌تا ب: 64).

وی منبع دوم شناخت را همان ادراکات حواس ظاهری از قبیل شنوایی، بینایی، بویایی، چشایی و حواس باطنی از قبیل گرسنگی، تشنگی، شادی و اندوه می‌داند که این مرتبه از شناخت، از نوع اول تکامل‌یافته‌تر است؛ زیرا در آن نوعی از هوشیاری و تا اندازه‌ای درک و فهم دخالت دارد، هرچند این ادراکات از اشتباه به دور نیستند، چنان‌که دیدگان آدمی سراب را آب می‌بیند و سایه را ساکن می‌پندارد، حال آنکه دارای حرکت است (همان: 65).

قرضاوی، منبع سوم شناخت را عقل می‌داند که با نیروها و قابلیت‌های گوناگونش این مرتبه از شناخت، باز هم تکامل‌یافته‌تر از حواس ظاهری و باطنی است، هرچند اغلب برای صدور حکم و استنباط و ارزیابی مسائل بر ادراکات حسی تکیه دارد، و به همین دلیل است که دچار اشتباه می‌شود. گاهی هم به هنگام مرتب‌کردن مقدمات و به دست‌آوردن نتایج دچار اشتباه می‌شود. عقل با این عملیات سطح بالایش از ویژگی‌های انسان است که با آن از دیگر جانوران متمایز شده است (همان: 65).

وی نهایتاً منبع چهارم شناخت را، که عالی‌ترین مراتب است، شناخت وحیانی می‌داند که این نوع شناخت اشتباهات عقل را تصحیح می‌کند، و پندارها و ادراکات نادرست حواس را کنار می‌زند، و راه‌هایی را که عقل به‌تنهایی به آنها واقف نمی‌شود، در برابر انسان روشن می‌کند، و در جاهایی که امکان ندارد عقول به اتفاق نظر برسند، رفع اختلافات را بر عهده می‌گیرد (همان: 66).

به نظر می‌رسد تفاوت دو تقسیم فوق در این است که قرضاوی بر اساس علم، اما حسن البنّا بر اساس معلوم تقسیم کرده است. با این توضیح، در اینجا می‌توان گفت مهم‌ترین منابع معرفت نزد اخوان عبارت‌اند از:

1. فطرت

از منابع مهم شناخت، فطرت است که در مصادر اسلامی، یعنی در قرآن و سنت، بر این منبع تکیه فراوان شده است. اینکه قرآن برای انسان قائل به فطرت است نوعی بینش خاص درباره انسان است (مطهری، 1377 الف: 13). بین انسان و خالقش ارتباطی قوی وجود دارد، به گونه‌ای که انسان با این ارتباط به معرفت و شناختی روحی می‌رسد که صادق‌ترین و برترین نوع معرفت و شناخت است؛ چراکه انسان با این وجدان درونی قادر به کشف اموری غیرمادی و غیرمحدود به قیود مادی‌ می‌شود. لذا اسلام در جاهای بسیاری وجدان انسان را مخاطب قرار داده و این همان چیزی است که برخی از فلاسفه می‌گویند باطن و درون ما به وجود خداوند شهادت می‌دهد قبل از اینکه عقل ما شهادت بدهد (البنّا، 2010: 423). در آیات و روایات نیز بر این شناخت فطری تأکید شده است. وقتی از امام علی (ع) پرسیدند که آیا خدایت را دیده‌ای، در جواب فرمود «أفأعبد ما لا أری؟». وقتی دوباره پرسیدند چگونه او را دیده‌ای فرمود: «خداوند با مشاهده چشم سر دیده نمی‌شود بلکه قلوب او را با حقایق ایمان درک می‌کنند» (همان: 424).

کسانی که ندای فطرت را می‌پذیرند، معترف‌اند که خود و جهان پیرامونشان، پروردگار بزرگی دارد که دل‌هایشان با تعظیم و امید و خشوع و توکّل و استمداد، به سوی او توجه می‌کند. این چیزی است که در ژرفای وجود خود احساس می‌کنند (قرضاوی، 1388: 20)، که وقتی کسی از امام جعفر صادق (ع) درباره خدا پرسید، پاسخ داد: «آیا سوار کشتی نشده‌ای؟». گفت: «چرا». گفت: «آیا هیچ اتّفاق افتاده است که باد شدیدی تعادل شما را به هم بزند؟». گفت: «آری». گفت: «طوری شده که امیدت از همۀ دریانوردان ابزار نجات بریده شود؟». گفت: «آری». گفت: «پس از آن در قلبت خطور کرده است که کسی هست که در صورت اراده می‌تواند نجاتت دهد؟». گفت: «آری». گفت: «آن، همان خدا است» (همان: 21).

2. حس و تجربه

انسان، طبق نص صریح قرآن که «واللّه أخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع والأبصار والأفئدة لعلکم تشکرون» (النحل: 78) جاهل متولد می‌شود (الهضیبی، بی‌تا: 174) و در بدو تولد هیچ شناخت و معرفتی ندارد و از طریق حواس، معرفتش شروع می‌شود و هر چه بیشتر علم پیدا می‌کند از راه تمییز بین اشیا به معارف بیشتری دست پیدا می‌کند (حوی، 1988: 47)؛ چراکه خداوند ابزار شنیدن و دیدن و فهمیدن «السمع والابصار والافئدة» را به وی عطا کرده است (قطب، 1994: 26). قرضاوی در این باره می‌گوید:

عجیب است که خداوند در آیه مذکور سه راه از راه‌های شناخت انسان را مطرح کرده است؛ «سمع و بصر» برای معرفت حسی؛ «الافئدة» برای معرفت عقلی؛ که علوم عقلی در معرفت «سمعیه» قرار دارند و علوم تجربی در معرفت «بصریه» جای می‌گیرند؛ چراکه اساس تجربه، بصر و مشاهده است و شناخت عقلی در معرفت «فؤادیه و قلبیه» قرار می‌گیرد که از راه تفکر و استدلال حاصل می‌شود و ممکن است در این نوع از معرفت الهام و کشف و شهود نیز قرار بگیرد که اصطلاحاً «معرفت روحی» نامیده می‌شود؛ چراکه «فؤاد» یا «قلب» مرادف با «عقل» نیست، بلکه اعم و شامل است(قرضاوی، 1415: 25-27).

حسن البنا در این باره می‌گوید:

اگر شخصی از وجود شهری که تا حالا ندیده از کسی که به دروغ مشهور نیست چیزی بشنود تصدیقش می‌کند و به وجود آن اعتقاد پیدا می‌کند و اگر همین خبر را از عده‌ای از مردان بشنود اعتمادش بیشتر می‌شود. ولی اگر عکس آن شهر را ببیند اعتقادش به آن بیشتر خواهد شد و جای تردید برایش باقی نمی‌ماند و اگر به آن شهر مسافرت کند یقین او کامل می‌شود و شکی برایش باقی نخواهد ماند و اگر همه مردم بگویند این شهر وجود ندارد او دیگر قبول نخواهد کرد و اگر در خیابان‌های آن شهر راه برود و با آنها زندگی کند که «نور علی نور» می‌شود (البنّا، 2013: 155).

ثمرات علم تجربی و موضع اسلام در این خصوص

قطعاً علم تجربی تأثیرگذاری چشمگیری بر امور مختلف عالم دارد و به قول محمد قطب، از متفکران بزرگ اخوانی، عالَم، قبل از اختراع باروت غیر از عالَم بعد از اختراع آن است؛ عالَم قبل از ابزار نجاری غیر از عالَم بعد از این ابزار است؛ و عالَم قبل از سینما و رادیو و تلویزیون غیر از عالَم بعد از آنها است و این تأثیرگذاری در همه جوانب است، هم از جهت فکری و هم اخلاقی و اقتصادی و ... (قطب، 1408: 166). با این اوصاف، اگر گفته شود که اسلام با لائیسم (به معنای علم تجربی) مخالفت می‌ورزد، این سخن بی‌اندازه باطل است. مگر اینکه گفته شود مقصود از «لائیسم» ایمان به مادیت، انکار روح و کفرورزیدن به خدا و وحی نازل‌شده بر محمد (ص) است که در این صورت بدون تردید اسلام با آن سر ستیز دارد و اگر گفته شود مقصود از آن ایمان به دانسته‌های انسان است، حتی اگر مخالف با وحی مُنزل باشد نه‌تنها اسلام این را انکار می‌کند، بلکه «علم» راستین نیز منکر آن است. زیرا مسلم است که علم بشری با یقین توأم نیست و همواره در معرض شک و خطا قرار دارد (میشل، 1374: 1/67).

3. عقل

عقل و عقل‌گرایی از مباحث مهم معرفت‌شناسی است؛ چراکه عقل جزئی از بنیه نفس انسانی (محمد قطب، 1993: 18) و مصدری از مصادر و منابع فقه اسلامی است (ترابی، 1993: 10). وظیفه آن تأمل و نظر و تفکر در امور است و تعطیلی آن از وظیفه‌اش باعث می‌شود انسان به مرحله‌ای پایین‌تر از مقام حیوانیت نزول پیدا کند (سید سابق، 2000: 19 و 20)؛ زیرا در نگاه اسلامی، عقل اولین و اساسی‌ترین منبع فهم و اندیشه‌ورزی و ابزار ایمان صحیح است (عبده، بی‌تا: 82). حسن البنّاء عقل را اساس و پایه شناخت و معرفت و ملاک تکلیف می‌داند (البنّا، 2013: 178) که در قرآن بیش از 40 بار از آن با تکریم یاد شده است (همو، 2010: 422).از همین‌رو است که حسن البنّا اولین رکن بیعت را «فهم» قرار داده و آن را بر اخلاص و عمل و جهاد و ... که از ارکان اصلی دعوت‌اند مقدم کرده است؛ چراکه انسان اخلاص پیدا نمی‌کند و اهل عمل نمی‌شود و در راه خدا جهاد نمی‌کند، مگر بعد از اینکه آن را بشناسد و بفهمد (قرضاوی، 1992: 24 و 25). قرضاوی معتقد است:

عقل حتی اساس و پایه نقل است. زیرا اگر وجود خداوند و صدق و راست‌گویی پیامبر با عقل ثابت نشود، وحیی ثابت نخواهد شد. لذا عقل است که اصل نبوت و صدق پیامبر را از طریق معجزه ثابت می‌کند، ولی بعد از اینکه این کارها را انجام داد خودش را کنار می‌کشد تا از وحی که بر او سیطره دارد، معارف دریافت کند. از همین‌رو است که محققان اسلامی ایمان مقلد محض را نامقبول می‌دانند؛ چراکه بر اساس برهان و حجت روشن بنا نشده است (همو، 1995: 71 و 72).

 وی در کتاب دیگرش می‌گوید:

ایمان به خدا علاوه بر اینکه یک غریزۀ فطری است، در عین حال یک ضرورت عقلی نیز هست، در غیر این صورت، یعنی عدم چنین ایمانی، سؤالی که از یک طرف [در] قرآن به طور تعجب‌آمیزی مطرح گردیده بی‌جواب خواهد بود! «اَم خُلِقوا مِن غَیرِ شَیءٍ؟ اَم هُمُ الخالِقُونَ؟ اَم خَلَقُوا السَّمواتِ وَالاَرضَ» (الطور: 35 و 36)؛ یعنی: آیا این خلق (بدون خالق) از نیستی صرف به وجود آمده‌اند؟ یا خود خالق خویش‌اند؟ یا آنکه آسمان‌ها و زمین را این مردم آفریدند؟ معلوم است که آنها از هیچ پدید نیامده‌اند. خودشان هم آفرینندۀ خود نیستند و هیچ کدامشان نیز در هیچ زمانی دعوی آفرینندگی زمین و آسمان‌ها را ننموده‌اند! در این صورت آفریننده کیست؟ (قرضاوی، 1388: 23).

حسن الهضیبی درباره اهمیت عقل می‌گوید:

خداوند بسیاری از امور دنیا را برای ما گذاشته که خودمان بر حسب درک عقلی‌ای که داریم آنها را منظم کنیم. البته مشروط به اینکه حرامی را حلال و حلالی را حرام نکنیم. مثل قوانین تنظیم عبور و مرور در خیابان‌ها و جاده‌ها که با استفاده از قوانین و احادیث کلی پیامبر مانند «المسلم اخو المسلم لایظلمه ...» یا «أن دماءکم و أموالکم و أعراضکم و أبشارکم علکیم حرام» می‌توانیم این قوانین را تنظیم کنیم (الهضیبی، بی‌تا: 86 و 87).

اخوان و فلسفه

با اینکه اخوان برای عقل و مباحث عقلی احترام خاصی قائل‌اند، اما همچون دیگر سلفی‌ها، به مباحث فلسفی و فلسفه‌ورزی روی خوش نشان نمی‌دهند، چنان‌که سید قطب معتقد است:

تصور صحیح اسلامی را نمی‌توان از ابن‌سینا، ابن‌رشد یا فارابی و امثال آنها، که به «فلاسفه اسلامی» معروف‌اند، اخذ کرد؛ چراکه فلسفه آنها در سایه فلسفه یونانی که با روح اسلامی غریبه است رشد کرده است، در حالی که تصور اسلام، که برگرفته از قرآن و سنت است، تصوری کامل است که بین خلق و خالق، عالم هستی و انسان، انسان و خودش، فرد و اجتماع، فرد و دولت و تمام جماعات اسلامی ارتباط برقرار می‌کند (قطب، 1995: 20).

عبدالحلیم محمود نیز می‌گوید:

همه فلسفه‌ها، اعم از شرق قدیم، که از جمله بزرگان آنها زردشت و کنفوسیوس بودند، یا فلسفه‌های یونانی و بزرگان آنها مانند سقراط و افلاطون و ارسطو که اهتمام خاصی به اخلاق انسانی داشتند، یا «الفلسفة الوسطیة» که به دنبال تأیید دین از راه عقل بودند، مانند آگوستین، توماس آکوئیناس یا فلاسفه مسلمانی همچون فارابی، ابن‌سینا، ابن‌رشد یا فلاسفه جدید مانند دکارت، بیکن، هیوم، کانت، هگل، راسل و ... حتی فلاسفه مسلمان، که به اعتقاد ایشان امور بر آنها مشتبه شده است، می‌خواهند وحی را با عقل تأیید کنند و می‌خواهند دینی را که از جانب خداوند آمده است، نیازمند به تأیید عقول مردم جلوه دهند. همۀ این فلسفه‌ها اهتمامی به وحی ندارند و مردودند (عبدالحلیم محمود، 1411: 38 و 39).

نظر اخوان در این باب مطابق با دیدگاه ابن‌تیمیه است؛ وی فضای مخالفت با فلسفه و منطق را همسو با عقیده امام احمد بن حنبل می‌دید که از فلسفه و کلام و همنشینی با متکلمان منع می‌کرد و می‌گفت: «لاتجالسوا أهل الکلام و إن ذبّوا عن السنّة». ابن‌تیمیه نیز همان موضع‌گیری را داشت و لذا بر فلاسفه و عقاید آنها هجوم می‌برد و در هر مناسبتی بر متکلمان طعن می‌زد و آثاری را به نام الردّ علی الفلاسفة و نقض المنطق نگاشت (عبدالحمید، 2002: 77). سید قطب از اینکه فلسفه و منطق یونان و اعتقادات دیگر تمدن‌ها با تفسیر قرآن و فقه و اصول درآمیخته شده، اظهار تأسف می‌کند (قطب، 1390: 14)، یا راشد الغنوشی، که خود از سران و طرفداران اخوان و تحصیل‌کرده و فارغ‌التحصیل رشته علوم عقلی است با اینکه در مقالاتش به دنبال تجدید فکر اسلامی است از فلسفه با عنوان درسی بی‌فایده برای علاج مشکلات نام برده و حتی آن را تخریب‌کننده معرفی می‌کند. او معتقد است:

فلسفه جواب‌های متناقضی برای دانشجویان در حل مشکلات انسان و اجتماع دارد، یا اگر جواب‌هایی دارد برای مشکلاتی است که آن مشکلات در اجتماعی غیر از اجتماع اسلامی و با فرهنگ‌ها و شرایط متفاوت با مجتمع ما شکل گرفته‌اند. دیدگاه‌ها و نسخه مارکس برای ما پیچیده نشده. او که دین را افیون و مخدر می‌داند برای فضای اروپا است که کلیسا توده‌ها را از انقلاب علیه ظلم باز می‌داشت. یا نسخه فروید برای روان‌شناسی که همه امراض را نتیجه سرکوبی غریزه جنسی می‌داند مربوط به فضای خاص رهبانیت و تحقیر غریزه جنسی در آنجا است. این درباره فلسفه غرب؛ و اما آنچه به اسم فلسفه اسلامی مطرح می‌شود آیا مشکل امروز جامعه ما فهم آرای معتزله درباره صفات خدا است که قائم به ذات‌اند یا زائد بر ذات یا دیدگاه ابن‌رشد درباره هستی که قدیم است یا حادث، یا نظر ابن‌سینا درباره نفس و خلود آن، یا مسئله کسب و قضا و قدر و قدیم یا حادث‌بودن قرآن، یا ارتباط دین و فلسفه و توجه جدی به تعریف علم کلام در نگاه اشعری؟ آیا اسلام برای امثال این جدل‌های عقیم آمده یا برای حل مشکلات عملی اجتماع آمده است؟ (الغنوشی، 1984: 12-14).

در نقد رأی راشد الغنوشی می‌توان گفت: مگر تمام مباحث دین باید مستقیماً حلال مشکلات اجتماع باشد؟ بدیهی است که بسیاری از مباحث ضروری دین، مانند صفات خداوند، تجرد خداوند، عصمت انبیا و ... صرفاً نظری است و هرگز مستقیماً در حلّ مشکلات اجتماع دخلی ندارد. بنابراین، نمی‌توان بحث علمی‌ای را به این بهانه «که چه مشکلی را از اجتماع برطرف کرده است» کنار گذاشت.

اشکال دیگری که به فلسفه‌گریزی اخوان وارد می‌شود، این است که هر جا نیاز ببینند از حرف فلاسفه استفاده می‌کنند؛ چنانچه حسن البنّا در بحث تعارض علم و دین می‌گوید: «اینکه علم با دین معارض است حرف دروغی است که دلیلی هم بر آن وجود ندارد، بلکه در تصور اسلامی شناخت عالم هستی وسیله‌ای برای شناخت خداوند است. لذا چنان‌که برخی از فیلسوفان می‌گویند علم با خرافات تناقض دارد و با دین تناقضی ندارد» (البنّا، 2010: 459 و 460). قرضاوی نیز در همین موضوع معتقد است:

دانش، دشمن ایمان یا ضد ایمان نیست، بلکه رهنمون به سوی ایمان است. ما بسیاری از دانشمندان راستین و اهل انصاف را مشاهده کرده‌ایم که دانششان آنان را به این نتیجه رسانیده است که فراسوی این جهان یک نیروی برتر وجود دارد که در کار تدبیر و تنظیم امور این جهان است، و همه چیز آن را با سنجش دقیق و حساب و کتاب منظم زیر نظر دارد. از جمله ایشان هربرت اسپنسر است که در این باب در رساله‌ای که در موضوع تربیت نوشته است، دادِ سخن داده است و بر این باور است که «دانش» با «خرافات» سرِ ستیز دارد، اما با «دین» ستیزی ندارد (قرضاوی، بی‌تا الف: 488-499).

4. کشف و شهود و الهام

یکی دیگر از ابزارهای شناخت بحث کشف و شهود و تزکیه نفس است؛ چراکه دل، منبعی برای شناخت است و تزکیه نفس ابزار این منبع؛ چنان‌که طبیعت منبعی برای شناخت است و حواس، ابزار آن؛ و عقل نیز منبعی برای شناخت است و استدلال و برهان ابزار آن است (مطهری، 1377 ب: 50). فتحی یکن، از سران اخوان‌المسلمین، معتقد است: «ریاضت قلب و روح در تفکر اسلامی، به ذکر خداوند است ... هر چیزی صیقلی دارد و صیقل قلوب ذکر خداوند است» (یکن، 1402: 90). سعید حوی نیز می‌گوید: «قلب انسان حصنی است که وقتی پاک و طاهر گردد قدم‌ها ثابت می‌گردند» (حوی، 1984: 59).

با این اوصاف، اخوان‌المسلمین به مسئله کشف و شهود به عنوان منبع و ابزار شناخت توجه دارند و به تبع قبول آن است که از مباحثی همچون الهام، زهد و تصوف بحث کرده‌اند.

قرضاوی درباره الهام، که در قرآن یک بار از ماده آن سخن به میان آمده است[1] می‌گوید: «تمام تعاریفی که برای الهام شده حول این مسئله است که الهام القاء معنا، فکر، خبر یا حقیقتی در نفس یا قلب از راه فیض است، که خداوند علمی ضروری و بدیهی را در قلب صاحب آن ایجاد می‌کند که آن علم از راه یادگیری و کسب معهود نیست و نوعی از وحی، به معنای لغوی، و خبردادن در پنهانی و به‌سرعت است» (قرضاوی، 1415: 16 و 17).

سید قطب با قبول ضمنی الهام، درباره حسن البنّا معتقد است در بسیاری از امور به وی الهام می‌شده است. وی می‌گوید: «حسن البنّا توانست در مورد همۀ امور بیندیشد، یا راجع به همۀ آنها به او الهام شود» (همو، 1381: 82). قرضاوی نیز در این باب معتقد است: «علمای معتدل، که اهل افراط و تفریط نیستند، الهام، کشف و شهود و رؤیاهای صادقه را با شروط و حدود خود قبول دارند؛ چراکه آنها بابی از ابواب معرفت را که خداوند برای برخی از مردم گشوده است، نمی‌بندند و می‌خواهند با این شرط و قیود مانع دخول وهم و کذب و غلو در کشف و شهود شوند (همو، 1415: 25-27).

محمود عبدالحلیم، متفکر بزرگ اخوانی، خواب را اجمالاً از منابع معرفت می‌داند و می‌گوید:

وقتی اخوان در سختی و حرج شدیدی قرار گرفته بود و در زندان بودیم به یکی از برادران گفتم اگر تا 27 نوامبر از زندان آزاد نشویم، به برادران اخوانی خبر بده که آزادی برادران اخوانی در 27 دسامبر است و وقتی دلیل و مدرک سخن مرا خواست خوابی را که دیده بودم برایش گفتم (عبدالحلیم، بی‌تا: 502).

اخوان‌المسلمین برای تزکیه نفس، صفای باطن و نیل به کشف و شهود برنامه‌های عملی خاصی همچون حلقه و مجلس کتیبه، اردو و مجلس ذکر دارند که با عنایت به اینکه این تحقیق بنا دارد به مباحث نظری معرفت‌شناسی بپردازد از بحث درباره آنها معذور است.[2] فقط اشاره می‌کنیم که به خلاف دیگر نحله‌های فکری سلفیه، اخوان نه فقط سر ناسازگاری با صوفیه و منهج آن نداشته است بلکه حسن البنّا جماعت اخوان را به حقیقتی صوفی معرفی می‌کند و حتی می‌توان جزم و یقین پیدا کرد که البنّا جمعیتش را بر اساس روح تصوف بنا کرده است (تمام، 2010: 8 و 9) و در حقیقت شخصیت وی معجونی از تصوف و ارشاد و سیاست بود.

5. وحی (نقل)

هرچند انسان در بدو تولد «لاتعلمون شیئاً» بوده اما علاوه بر اینکه خداوند ابزار شنیدن، دیدن و فهمیدن (السمع والابصار والافئدة) را به وی عطا کرده است، پیامبرانی را برای بیداری دل‌های انسان‌ها فرستاده تا با یادآوری‌شان مردم غافل نشوند و با این کار انسان مسیر خود را انتخاب کند و متحمل مسئولیتش شود (قطب، 1994: 26). مصطفی مشهور، از مرشدهای اخوان، در نیاز به نقل و وحی می‌گوید:

شکی نیست که عقل انسان نیز به عجز و ناتوانی متصف است. پس لازم است که نور وحی وجود داشته باشد تا اینکه راه را برای عقل روشن سازد و برای آن سود را از زیان مشخص کند. پس عقل همانند چشم سالمی است که در تاریکی قرار دارد. وحی مانند نوری است که برای چشم سالم لازم است. پس نوری باید باشد تا چشم در روشنایی آن ببیند. برای گمراه‌بودن عقل‌هایی که از طریق وحی هدایت نیافته‌اند، این دلیل کافی است که بعضی از پارلمان‌های برخی از کشورهای اروپایی لایحۀ اجازه همجنس‌بازی (لواط) را تصویب کرده‌اند (مشهور، 1388: 76 و 77).

 در حقیقت، عامل اولیه تفکر دینی توجه به وحیانی‌بودن دین است و اینکه این دین ساخته دست بشر نیست. علمای دین عهده‌دار تبیین اصول جاودانه برآمده از وحی هستند که باید آن اصول را شرح کنند و با زمان و مکان تطبیق دهند (ترابی، 1993: 4). اساس علم انبیا، که انسان‌های برگزیده‌ای از بنی‌بشر بوده‌اند، بر وحی مبتنی است. انسان همواره برای شناخت شیوه زندگی خود نیازمند رهنمودهای پیامبران بوده و به همین دلیل پیام‌های الاهی، از طریق آنان بر بشر نازل شده است (الغنوشی، 1984: 288).

5. 1. انواع وحی

 وحی دارای انواع و مراتبی است که از جمله آنها رؤیاهای صالحه و صادقه در خواب است؛ چراکه پیامبران به حدی از کمال رسیده‌اند که هرچند بدن‌های آنها خواب باشد، قلوبشان بیدار است. خواب ابراهیم بر ذبح اسماعیل، مصداقی از این نوع وحی است. نوع دیگر آن الهاماتی است که به واسطه فرشتگان در بیداری صورت می‌گیرد. قسم اخیر وحی، تکلم مستقیم خداوند با بنده‌اش است، مانند آنچه برای حضرت موسی (ع) اتفاق افتاده است (القصص: 30 و 31)؛ یا آنچه در شب معراج بر پیامبر (ص) گذشت. غزالی متفکر اخوانی معتقد است ما حقیقت تکلم خداوند با انبیا را نمی‌دانیم ولی همین‌قدر می‌دانیم که به شکل رایج بین مخاطبان، که به مشافهه نیاز دارد، نبود (الغزالی، 2005 الف: 186).

5. 2. یکی‌بودن وحی و نقل در اسلام با قرآن و سنت

قرآن کتاب روشنی است که خود را با وصف کتاب مبین معرفی کرده است: «تلک آیات الکتاب المبین» (یوسف: 1) و سنت پیامبر توضیحاتی برای روشنگری و تفسیر آن امور اجمالی از عبادات و حوادث است (همو، 2005 ب: 35). قرآن جامع تمام اصول اصلاح اجتماعی است(البنّا، بی‌تا: 4) که تمام الفاظ و معانی‌اش وحی الاهی است و جبرئیل آن را از طرف خداوند برای پیامبر (ص) آورده است (الغزالی، 2005 الف: 186). کتاب خدا مصدر و اساس اولیه تشریع اسلامی است، و سنت مصدر و منبع دوم تشریع است (عوده، بی‌تا: 176)، اما از زمان وفات پیامبر (ص) این وحی قطع شده و دین کامل و تمام شده است و کم و زیاد نمی‌شود و تغییر نمی‌کند (الهضیبی، بی‌تا: 54).

حرف حرف قرآن قطعی‌الصدور والثبوت بوده، اما سنت دارای اقسامی است، همچون: متواتر، صحیح، حسن، ضعیف، متروک و موضوع (الغزالی، بی‌تا: 81 و 82). قرآن و سنت هر دو منبع الاهی دارند و معصوم‌اند (قرضاوی، بی‌تا الف: 140). زیرا سنت رسول‌اللّه (ص) نیز همان وحی الاهی بالمعنا است نه لفظ؛ که لفظ حدیث از کلام پیامبر (ص) است، هرچند معنای آن وحی الاهی است. چون «و ما ینطق عن الهوی * إن هو إلاّ وحی یوحی» (نجم: 3 و 4) (عبدالعزیز، 1419: 41).

محمد قطب معتقد است مرجع و مصدر ما در تمام امور زندگی کتاب خدا و سنت رسول‌اللّه (ص) است: «و ما اختلفتم فیه من شیء فحکمه إلی اللّه ذلکم اللّه ربی علیه توکلت و إلیه أنیب» (شوری: 10)؛ «ما آتاکم الرسول فخذوه و مانهاکم عنه فانتهوا» (حشر: 7) (قطب، 1994: 28). به همین دلیل اخلاق اسلامی، ریشه‌ای آسمانی دارد که ثمره آن در زمین است، و صلاح زمینیان نیز در آسمانی‌بودن مبنای اندیشه و ریشه آنان است، همچنان که روشنی و حیات زمین نیز تماماً از آسمان است (بهرامی‌نیا، 1390: 4). در نقد عبارت محمد الغزالی که گفت «قرآن کتاب روشنی است که خود را با وصف کتاب مبین معرفی کرده است (تلک آیات الکتاب المبین) (یوسف: 1) و سنت پیامبر توضیحاتی برای روشنگری و تفسیر آن امور اجمالی از عبادات و حوادث است» (غزالی، 2005 ب: 35) باید گفت خود وی در صفحه بعد همین کتاب از حضرت علی (ع) نقل می‌کند که وقتی ابن‌عباس را نزد خوارج می‌فرستد، به او می‌فرماید با ایشان از راه قرآن وارد نشو، بلکه با روایات و سنت وارد شو. حضرت خواسته است با این کار با استناد به کلام رسول‌اللّه (ص) مانع جدل‌کاری آنان شود؛ چراکه سنت در نظر او راه فراری باقی نمی‌گذارد (همان: 36).

5. 3. سنت تشریعی و غیرتشریعی

با اینکه مؤسس اخوان معتقد است سنت همان فعل نبی، قول یا تقریر او است (البنّا، 2013: 113) متفکران اخوانی در بحث سنت نبی، قائل به فرق میان دو چیزند؛ اقوال و افعالی از او صادر شود که به قصد بیان و تعلیم و ارشاد باشد، که اینجا تشریع و الزام‌آور است؛ اقوال و افعالی از او صادر شود که به قصد آگاهی‌دادن شخصی او به امور دنیوی، از جمله امور تجاری، زراعت، تنظیم سپاه و ...، باشد که اینها تشریع نیست و خودش هم گفته است: «انتم أعلم بأمور دنیاکم منّی» یا آنچه به اعتبار بشربودنش از او صادر می‌شود؛ مانند ایستادن و نشستن و آشامیدن، که اینها هم تشریع نیست(عبدالعزیز، 1419: 44). قرضاوی نیز حدیث «أنتم أعلم بأمر دنیاکم» را چنین نقل کرده است که در حدیث طلحه آمده که همراه با رسول خدا (ص) از جایی می‌گذشتیم. عده‌ای را در حال گرده‌افشانی بر روی درخت خرما دیدیم. پیامبر (ص) فرمود: «اینان چه می‌کنند؟». گفتم: «گردۀ درختان مذکر را بر روی درختان مؤنث می‌پاشند تا عمل لقاح و باروری انجام بگیرد». رسول خدا (ص) فرمود: «گمان نمی‌کنم این کار آنان چندان ضروری باشد». وقتی این فرمودۀ رسول خدا به آنان رسید کار گرده‌افشانی را ترک کردند و موضوع را به اطلاع رسول خدا (ص) هم رساندند. ایشان فرمودند: «اگر آن کار برایشان فایده‌ای در بر داشته باشد آن را ترک نکنند. من آن روز فقط بر اساس ظن و گمان خویش چیزی را گفتم و سخنی را که بر مبنای ظن و گمان گفته‌ام حجتی علیه من قرار ندهید. اما هر گاه چیزی را از طرف خداوند برای شما نقل کردم از آن پیروی کنید. زیرا من هیچ‌گاه به دروغ چیزی را از خداوند نقل نخواهم کرد» (قرضاوی، 1390: 364).

در ارزیابی و تحلیل این تفکر باید بگوییم که مگر نه این است که شعار خود اخوان و مؤسس و مرشد آن این است که «اسلام، دین است و جامعه، مسجد است و دولت، دنیا و آخرت. دین جزئی از نظام اسلام است. اسلام همان‌گونه که دین را نظام می‌بخشد، دنیا را نیز نظام می‌بخشد». نیز شعار «الاسلام هو الحل» از اقوال پررنگ متفکران اخوانی است. با این اوصاف، چگونه در اینجا امور دنیوی را خارج از دایره تشریع و موکول به مسلمانان می‌دانید. مضافاً بر اینکه، در تفسیر آیه «ماینطق عن الهوی» در تفاسیر قرآن تمام اقوال پیامبر (ص) وحی دانسته شده و فرقی بین قصد تعلیم و امور دنیوی نیست.

درجات معرفت

محمد غزالی معتقد است درجات معرفت متفاوت است و معرفت صحیح مراتبی دارد (الغزالی، بی‌تا: 113). مصادر معرفت انسان‌ها مختلف‌اند. اگر معارف مادی باشد باید از منطق تجربی و ریاضی سرچشمه گرفته باشد که در علوم زندگی و آنچه با مباحث ماده مرتبط است، به کار گرفته می‌شود، اما اگر آن معرفت، به ماورای ماده متصل باشد، که منطق تجربی و ریاضی از رسیدن به آنها ناقص است، راه رسیدن به آنها فقط وحی است و غیر از وحی چیزی پذیرفته نیست و به همین دلیل، مباحث مربوط به الاهیات (خداوند و صفات و حقوقش) فقط از راه انبیا فهمیده می‌شود (همو، 2005 الف: 183). سپس در تأیید راه‌های کسب معرفت از غزالی در احیاء علوم الدین نقل می‌کند که ظاهرترین اشیا در علم ما، علم به خودمان است و سپس علم به محسوساتمان و پس از آن مدرکاتمان که از راه عقل حاصل می‌شوند (همان: 28).

 نتیجه

اخوان‌المسلمین، توجه ویژه‌ای به طلب علم و تعمق در آن و بحث جدی در مواضع مختلف دارند. این جماعت در این توجه به علم، به علوم انسانی اکتفا نمی‌کنند، بلکه مسلمانان را به علوم جدید مانند پزشکی، شیمی، علوم آزمایشگاهی و ... تشویق می‌کنند. همچنین، بر ضرورت آموزش کامپیوتر و زبان به دانش‌آموزان ابتدایی تأکید دارند.

 ایشان در ضمن ادعای سلفیت، به خلاف دیگر گرایش‌های سلفی، راه‌های کسب معرفت را به نقل محدود نمی‌کنند و به ابزار و منبع شناخت بودن فطرت، حس، تجربه و عقل معتقدند. نیز کشف و شهود را به منابع شناخت می‌افزایند و راه دست‌یابی به آن را ریاضت و خودسازی می‌دانند و برای نیل به آن برنامه‌های عملی‌ای همچون حلقه کتیبه، اردو و ... قائل‌اند.

در ارزیابی منابع معرفت، وحی را از منابع اصلی شناخت می‌دانند و آن را اعم از قرآن و سنت به حساب می‌آورند. اخوان، سنت را که از خبر متواتر و واحد به دست می‌آید به تشریعی و غیرتشریعی تقسیم می‌کنند که غیرتشریعی آن بخشی از سنت است که به امور دنیا مربوط باشد و مستند آن روایت «انتم اعلم بامور دنیاکم» است که البته ایشان در جایی دیگر معتقدند اسلام هم دین است و هم دنیا.

نیز معتقدند عقل بشری تکیه‌گاه عقاید اسلامی است و به فهم نصوص دینی کمک می‌کند، اما در عین حال از درک حقیقت اشیا عاجز است و حق ورود به اوامر و نواهی شرعی را ندارد. ضمن اینکه تجربه را از منابع اولیه شناخت می‌دانند، اما معتقدند نباید نصوص دینی را بر نتایج علوم طبیعی عرضه کنیم؛ چراکه نتایج آنها خطاپذیرند.

اخوان با قبول کشف و شهود به عنوان منبع معرفت و معلول صفای باطن و خودسازی، نصوص دینی را مقدم بر آن به شمار می‌آورند. بلکه ملاک صدق و صحت مشاهدات و مکاشفات را نقل نصوص دینی می‌دانند. قرآن و سنت را مکمل یکدیگر می‌دانند و معتقدند هر کس از احادیث شریف اعراض کند قطعاً با نصوص قرآنی مخالفت کرده است، که البته این ادعا با شعار «حسبنا کتاب اللّه» برخی از صحابه در دوران بعد از پیامبر (ص) و سلفیت اخوان منافات دارد.

با این اوصاف، برای هر کدام از منابع شناخت ارزش معینی قائل‌اند و معتقدند ادعای هیچ کس در هر مقام و موقعیتی که باشد، پذیرفتی نیست و دلایل مقبول در عقلیات وجود دلایل نظری ضروری، در حسیات، امور تجربه‌پذیر و در امور نقلی، نقل به روایت صحیح است.

پی‌نوشت‌ها




[1]. «و نفس و ماسوّاها * فألهمها فجورها و تقواها» (شمس: 7 و 8).

[2]. نک.: عیسی عاشور، 1983؛ عبدالحلیم محمود، بی‌تا؛ سید قطب، 1993؛ حامد أبو النصر، بی‌تا؛ عبدالعزیز، 2003؛ البنّا، 1374 و 2013؛ عماره، 1427؛ قدری لطفی، 1411؛ قرضاوی، 1995، 1992، 1381 و 1996.

قرآن کریم.

البنّا، حسن (1358/1939). «إلی الذین لم یعرفونا ...»: در: مجلۀ النذیر، س2، ش3.

البنّا، حسن (1374). خـاطرات زندگی حسن البنّا، ترجمه: ایرج کرمانی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ چهارم.

البنّا، حسن (2010). من تفسیر البنّا للقرآن الکریم، جمع و اعداد: محمد ابئ عجور، قاهره: دار الکلمة للنشر والتوزیع، الطبعة الاولی.

البنّا، حسن (2013). مجموعة الرسائل فی العلوم الشرعیة، اعداد: محمد ابو عجور، قاهره: دار الکلمة للنشر والتوزیع، الطبعة الثانیة.

البنّا، حسن (بی‌تا). بین الامس والیوم، بیروت: مطابع عویدات.

بهرامی‌نیا، جلیل (1390). «دین و دعوت»، در: نشریه داخلی جماعت دعوت و اصلاح ایران، س1، ش2.

ترابی، حسن (1993). تجدید فکر اسلامی، مغرب: دار القرافی للنشر والتوزیع، الطبعة الاولی.

تمام، حسان (2010). تسلف اخوان، مصر: مکتبة الاسکندریة، وحدة الدراسات المستقبلة، الطبعة الاولی.

حامد أبو النصر، محمد (بی‌تا). حقیقة الخلاف بین الاخوان المسلمون و عبد الناصـر، بی‌جا: بی‌نا.

حوی، سعید (1984). المدخل إلی دعوة الاخوان ‌المسلمین، قاهره: مکتبة وهبة، الطبعة الثالثة.

حوی، سعید (1988). جولات فی الفقهین الکبیر والاکبر و اصولهما، بیروت: دار عمّار، الطبعة الاولی.

سید سابق، محمد (2000). العقائد الاسلامیة، قاهره: دار الفتح للاعلام العربی، الطبعة العاشرة.

عبدالحلیم محمود، علی (1411). وسائل التربیة عند اخوان ‌المسلمین، المنصورة: دار الوفاء للنشر والتوزیع، الطبعة الرابعة.

عبدالحلیم، محمود (بی‌تا). اخوان‌ المسلمین احداث صنعة التاریخ رؤیة من داخل، الاسکندریة: دار الدعوة، ج1.

عبدالحمید، صائب (2002). ابن تیمیه حیاته و عقائده، بیروت: الغدیر للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعة الثانیة.

عبدالعزیز، جمعه امین (1419). فهم الاسلام فی ظلال الاصول العشرین للامام الشهید حسن البنّا، قاهره: دار الدعوة للطبع والنشر والتوزیع، الطبعة الخامسة.

عبدالعزیز، جمعه امین (2003). الاخوان والمجتمع المصری والدولی، قاهره: دار التوزیع والنشر الاسلامیة، الطبعة الاولی.

عبده، محمد (بی‌تا). الاسلام بین العلم والمدنیة، قاهره: کلمات عربیة للترجمة والنشر.

عمارة، محمد (1427). معالم المشروع الحضاری فی فکر الامام الشهید حسن البنّا، قاهره: دار التوزیع والنشر الاسلامیة، الطبعة الاولی.

عودة، عبدالقادر (بی‌تا). التشریع الجنائی الاسلامی مقارناً بالقانون الوضعی، بیروت: دار الکتاب العربی، جزء اول.

عیسی عاشور، احمد (1983). نظرات فی السیرة للامام الشهید حسن البنّا، تونس: دار بوسلامة للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعة الاولی.

الغزالی، محمد (2005 الف). عقیدة المسلم، قاهره: دار النهضة للطباعة النشر والتوزیع، الطبعة الرابعة.

الغزالی، محمد (2005 ب). من هنا نعلم ...!، قاهره: نهضة مصر للطباعة النشر والتوزیع، الطبعة
الخامسة.

الغزالی، محمد (بی‌تا). رکائز الایمان بین العقل والقلب، قاهره: دار الشروق، الطبعة الاولی.

الغنوشی، راشد (1984). «حرکة الاتجاه الاسلامی بتونس»، در: مجله معرفة، س2، ش10.

قدری لطفی، محمد (1411). «وسائل التربیة عند الاخوان ‌المسلمین للدکتور علی عبدالحلیم محمود»، در: المسلم المعاصر، ش58.

قرضاوی، یوسف (1381). اخوان ‌المسلمین، هفتاد سال دعوت، تربیت و جهاد، ترجمه: عبدالعزیز سلیمی، تهران: نشر احسان، چاپ اول.

قرضاوی، یوسف (1388). عبادت در اسلام، ترجمه: محمد ستاری خرقانی، تهران: نشر احسان، چاپ چهارم.

قرضاوی، یوسف (1390). سنت: سرچشمه دانش و تمدن، ترجمه: عبدالعزیز سلیمی، تهران: نشر احسان.

قرضاوی، یوسف (1415). موقف الاسلام من الالهام والکشف و...، قاهره: مکتبة وهبة، الطبعة الاولی.

قرضاوی، یوسف (1992). التربیة الاسلامیة و مدرسة حسن البنّا، قاهره: مکتبة وهبة، الطبعة الثالثة.

قرضاوی، یوسف (1995). الحیاة الربانیة والعلم، قاهره: مکتبة وهبة، الطبعة الاولی.

قرضاوی، یوسف (1996). التوکل، عمان ـ اردن: دار الفرقان لنشر والتوزیع، الطبعة الاولی.

قرضاوی، یوسف (بی‌تا الف). الاسلام والعلمانیة وجهاً لوجه، قاهره: مکتبة وهبة، الطبعة الاولی.

قرضاوی، یوسف (بی‌تا ب). نقش ایمان در زندگی (الایمان والحیاة)، ترجمه و نگارش: فرزانه غفاری و محسن ناصری، بی‌جا: بی‌نا.

قطب، سید (1390). معالم فی الطریق (نشانه‌های راه)، ترجمه: محمود محمودی، تهران: نشر احسان، چاپ دوم.

قطب، سید (1993). معرکة الاسلام والرّأسمالیّه، قاهره: دار الشروق، الطبعة الثالث عشر.

قطب، سید (1995). العدالة الاجتماعیة فی الاسلام، قاهره: دار الشروق.

قطب، محمد (1408). فی النفس والمجتمع، قاهره: دار الشروق، الطبعة الثامنة.

قطب، محمد (1993). دراسات فی نفس الانسانیة، قاهره: دار الشروق، الطبعة العاشرة.

قطب، محمد (1994). العلمانیون والاسلام، قاهره: دار الشروق، الطبعة الاولی.

محسن، محمد (1407). من قتل حسن البنّا، قاهره: دار الشروق، الطبعة الثانیة.

مشهور، مصطفی (1388). مسائل بنیادین دعوت، ترجمه: محمد جبروتی، تهران: نشر احسان، چاپ اول.

مصباح، محمدتقی (1388). آموزش فلسفه، تهران: شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، چاپ نهم، ج1.

مطهری، مرتضی (1377 الف). فطرت، تهران: صدرا، چاپ دهم.

مطهری، مرتضی (1377 ب). مسئله شناخت، تهران: صدرا، چاپ دوازدهم.

میشل، ریچارد (1374). تاریخ جمعیت اخوان‌المسلمین از آغاز تا امروز، ترجمه: سید هادی خسروشاهی، تهران: مرکز اسناد و تاریخ دیپلماسی، چاپ دوم، ج1.

میشل، ریچارد (1389). تاریخ جمعیت اخوان‌المسلمین از آغاز تا امروز، ترجمه: سید هادی خسروشاهی، تهران: وزارت خارجه، چاپ دوم، ج2.

الهضیبی، حسن (بی‌تا). دعاة لاقضاه، در: www.egypt1.info

یکن، فتحی (1402). الاستیعاب فی حیاة الدعوة والدّاعیة، بی‌جا: بی‌نا.