پاسخ‌گویی به شبهات رجعت: شبهات قفاری در اصول مذهب الشیعه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه؛

2 دانشجو دکتری و پژوهشگر پژوهشکده ادیان و مذاهب

چکیده

رجعت یکی از آموزه‌های مهم در تشیع است که از ابتدا موافقان و مخالفانی داشته است. رجعت بازگشت عده‌ای از افراد است که از دنیا رفته‌اند، ولی قبل از قیامت دوباره به دنیا باز خواهند گشت. این امر شامل حال کسانی خواهد شد که یا ایمان خالص داشته باشند، یا کفر محض. قفاری از جمله کسانی است که در کتاب خود با عنوان اصول مذهب الشیعه انتقاداتی را بر رجعت وارد کرده است. در این مقاله می‌کوشیم از طریق آیات، روایات، اصول عقلانی و ... به شبهاتی که وی در این زمینه مطرح کرده پاسخ دهیم.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Reply to Doubts about Ri'jah: Qifari's Doubts in Usool –u- Mazhab –ush- Shiah

نویسندگان [English]

  • Ali Shirvani 1
  • Reihane Hashemi (Shahidi) 2
1 Associate Professor in Research Institute of Hawzah and University
2 Ph.D candidate and researcher in The Religions and Denominations Research Center
چکیده [English]

Rij'ah is one of the important teachings in Shiite Islam upon which there have been agreements and disagreements from the beginning. Rij'ah is the return of some dead people to life before the Doomsday. This will include those who are either purely believers or purely disbelievers. Qifari has criticized Rij'ah in his book, titeld "Usool –u- Mazhab –ush- Shiah". Based on the verses of the Quran, traditions, and reasoning principles, this paper atteptes to reply his doubts in this regard.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Rij'ah
  • Doomsday
  • Exegesis
  • interpretation
  • form
  • Qifari

مقدمه

قفاری یکی از علمای وهابی عربستان است که رساله دکتری‌اش را در رد مذهب تشیع نوشت و کوشید اصول مذهب شیعی را تضعیف کند. در این مقاله به شبهاتی که وی در کتاب اصول مذهب الشیعه درباره آموزه رجعت طرح کرده است می‌پردازیم. پس از طرح و بررسی شبهات می‌کوشیم با طریق عقلی و نقلی به آنها پاسخ دهیم. در برخی موارد نیز با بررسی سندی، یا تاریخچه برخی مباحث پاسخی در خور عرضه می‌کنیم. برخی از شبهات واردشده، مواردی است که در کتب پیشینیان شیعه وجود داشته و پاسخ داده شده است، که در این‌گونه موارد کوشیده‌ایم ضمن ارجاع به آن آثار به اجمال از کنار آنها بگذریم؛ ولی در مواردی که شبهه طرح‌شده جدید بوده و منابع شیعه را خدشه‌دار می‌کند، کوشیده‌ایم با دلایلی متقن از آیات و روایات به آن شبهه پاسخ دهیم.

1. پاسخ به شبهات قفاری در اصول مذهب الشیعه

اشکال اول

قفاری طبق بیان قمی ذیل «وَ حَرامٌ عَلى‏ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ» (انبیاء: 95) این آیه را بزرگ‌ترین دلیل شیعه بر رجعت دانسته، لذا آن را حجتی علیه شیعه می‌داند (قفاری، 1415: 2/917ـ918). زیرا ابن‌عباس، امام باقر (ع)، قتاده و دیگران بازگشت اهل هر آبادی را که به واسطه‌ گناهانشان هلاک شدند، قبل از روز قیامت (به دنیا) حرام دانسته‌اند (ابن‌کثیر دمشقی، 1419: ‌5/326). وی به آیات دیگری از جمله «أَلَمْ یَرَوْا کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ أَنَّهُمْ إِلَیْهِمْ لا یَرْجِعُونَ» (یس: 31) و «فَلا یَسْتَطیعُونَ تَوْصِیَةً وَ لا إِلى‏ أَهْلِهِمْ یَرْجِعُونَ» (یس: 50) اشاره کرده‌ و «لا» در «لا یَرْجِعُونَ» را تأکید معنای نفی «حرام» دانسته است. بنابر‌این نتیجه گرفته است که مقصود اثبات رجعت مردم برای روز قیامت است؛ یعنی عدم رجوع آنها در قیامت حرام است، زیرا با توجه به آیه «کُلٌّ إِلَیْنا راجِعُونَ» (انبیا: 93) همگان در قیامت رجعت می‌کنند و علت تخصیص محال بودن عدم رجعت به هلاک‌شدگان (یعنی قطعی بودن رجعت ایشان در قیامت) این است که آنها منکر رجعت و بعث در قیامت بودند. قفاری به وجه دیگری در پاورقی اشاره کرده و آن اینکه مراد از «لا یَرْجِعُونَ» (انبیا: 95) با توجه به آیه قبل‌تر، یعنی «کُلٌّ إِلَیْنا راجِعُونَ» (انبیا: 93)، رجوع برای جزا است.

پاسخ

1. قفاری در ذکر دلیل رعایت امانت را نکرده، روایت وارده از امام باقر و صادق (ع) را که قمی بیان کرده نیاورده، مبنی بر اینکه:‌ «کل قریة أهلک الله أهلها بالعذاب لا یرجعون فی الرجعة»، بنا‌بر‌این در آیه شریفه، رجعت قطعی فرض شده، ولی کسانی که به واسطه عذاب هلاک شده‌اند شامل رجعت نخواهند بود.

2. قفاری در نقل قول ابن‌عباس و امام باقر (ع) از تفسیر ابن‌کثیر نیز رعایت امانت نکرده، در حالی که عبارت ابن‌کثیر چنین است: «قال ابن عباس: وجب، یعنی قد قدر أن أهل کل قریة أهلکوا أنهم لا یرجعون إلى الدنیا قبل دیوم القیامة، هکذا صرح به ابن‌عباس و أبو‌جعفر الباقر و قتادة و غیر واحد». طبق این عبارت، بازگشت عده‌ای به دنیا قطعی دانسته شده و بازگشت گروهی که قبلاً عذاب شده‌اند از رجعت استثنا شده ‌است. در نتیجه آیات بعدی که قفاری در تأیید گفتار خود آورده به ضرر وی تمام شده و اثبات می‌کند که رجعت دنیوی شامل حال کسانی که با عذاب الاهی در دنیا مرده‌اند نمی‌شود.

3. قفاری آیه را دلیل بر رجعت در روز قیامت گرفت، در حالی که طبق ظاهر آیه: «بر [مردم‏] شهرى که آن را هلاک کرده‏ایم، بازگشت‌شان [به دنیا] حرام است» و قفاری خود نیز با استناد به روایات بر عدم بازگشت ایشان به دنیا تأکید دارد (قفاری، 1415: 2/917) و شیعه نیز عدم رجعت هلاک‌شدگان به دنیا را تأیید می‌کند و این امر منافاتی با رجعت همه انسان‌ها در قیامت ندارد.

- اگر مراد آیه از «قَرْیَةٍ» خود آبادی و شهر باشد، نه مردم شهر، بحث ارتباطی با رجعت افراد پیدا نمی‌کند؛ و اگر منظور عدم بازگشت مردم آبادی باشد، بحثی است که به قرینه کلام فهمیده می‌شود.‌ بنابراین، افراد هلاک‌شده‌ به واسطه‌ عذاب رجعتی به دنیا نخواهند داشت و در این زمینه شیعه با قفاری اختلافی ندارد.

- اگر مراد آیه از «قَرْیَةٍ» مردم شهر باشد و مراد از «لا یَرْجِعُونَ» عدم بازگشت در روز قیامت باشد، مورد پذیرش هیچ یک از مسلمانان نیست، زیرا آنها اعتقاد به زنده شدن و بازگشت همه‌ انسان‌ها در روز قیامت دارند.

بنابراین، به قرینه درون آیه، که بیان‌کننده هلاکت قومی در دنیاست، فهمیده می‌شود که مراد از «لا یَرْجِعُونَ» عدم بازگشت به دنیاست، که این امر مورد قبول شیعه است، و آیه متضمن رجعت عده‌ای و عدم رجعت عده‌ای دیگر (عذاب‌شدگان در دنیا) است. هرچند آیه، طبق نظر قفاری، نافی بازگشت افراد در آخرت باشد.

اشکال دوم

قفاری آیه‌ «وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِن کُلّ‏ أُمَّةٍ فَوْجًا مِّمَّن یُکَذِّبُ بِایَاتِنَا فَهُمْ یُوزَعُونَ» (نمل: 83) را از مشهورترین آیات مورد استناد شیعه در رجعت (طبق گفته‌ آلوسی) دانسته است. وی به بیان شبر استدلال کرده که این آیه را به رجعت تفسیر کرده است و بیان طبرسی را این‌گونه آورده:

استدل بهذه الآیة على صحة الرجعة من ذهب إلى ذلک من الامامیة بأن قال إن دخول من فی الکلام یوجب التبعیض فدل ذلک على أنه یحشر قوم دون قوم و لیس ذلک صفة یوم القیامة الذی یقول فیه سبحانه‏ «وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» (کهف: 47).

قفاری در استدلال خود «مِن» اول را تبعیض گرفته، می‌گوید: «این امر شایع است، برای اینکه هر امتی به تصدیق‌کننده و تکذیب‌کننده تقسیم می‌شود» و دلالت آن را بر رجعت نفی کرده و گفته این حشر تکذیب‌کنندگان بعد از حشر کلی برای توبیخ و عذاب است (قفاری، 1415: 2/918ـ920).

پاسخ

1. عبارت شبر چنین است:

«وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ» من للتبعیض «فَوْجاً» جماعة «مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا» بیان للفوج و هم رؤساؤهم و قادتهم «فَهُمْ یُوزَعُونَ» یحبس أولهم على آخرهم لیجتمعوا و فسرت فی الأخبار بالرجعة و أما الحشر الأکبر فقوله «وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» (شبر، ‌1412: 1/369).

 معنای عبارت «فَهُمْ یُوزَعُونَ» یحبس أولهم على آخرهم در عبارت ابن‌قتیبه نیز به همین معنا آمده است (ابن‌قتیبه، بی‌تا: 1/279)؛ یعنی اولی‌های ایشان نگاه داشته می‌شوند تا آخرین آنها به ایشان بپیوندند، حال آنکه در مورد قیامت آمده: «و آنان را گرد مى‏آوریم و هیچ یک را فروگذار نمى‏کنیم».

2. قفاری در بیان طبرسی رعایت امانت را نکرده، کوشیده است با حذف عبارات «الیوم المشار إلیه فی الآیة ـ فیه» آن ‌چیزی را برساند که مد نظر خودش است. عین عبارت طبرسی چنین است: «استدل بهذه الآیة على صحة الرجعة من ذهب إلى ذلک من الامامیة بأن قال إن دخول من فی الکلام یوجب التبعیض فدل ذلک على أن الیوم المشار إلیه فی الآیة یحشر فیه قوم دون قوم و لیس ذلک صفة یوم القیامة» و دلالت‌ این بیان بر رجعت برخی اقوام روشن است.

3. در رجعت سیاق آیات قبل را نادیده گرفته است که می‌فرماید: «وَ إِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِّنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کاَنُواْ بِایَاتِنَا لَا یُوقِنُونَ» (نمل: 82)؛ طبق روایات شیعه و اهل سنت، خروج جنبنده مربوط به آخرالزمان است نه قیامت، که زمان آن به هنگام خروج دجال و یأجوج و مأجوج و بیرون آمدن دود و طلوع خورشید از مغرب نسبت داده شده (سیوطی، 1404: 5/116) و روایت ابن‌کثیر بیان می‌دارد: «هذه الدابّة تخرج فی آخر الزمان عند فساد الناس و ترکهم أوامر اللّه و تبدیلهم الدین الحق، یخرج اللّه لهم دابّة من الأرض» ‏(ابن‌کثیر دمشقی، 1419: 6/190) و اثبات این مدعا با این دو مقدمه روشن می‌شود:

مقدمه اول: خروج جنبده‌ای از زمین مقتضای آن است که این موجود قبلاً درون زمین بوده باشد، بنابراین، یا موجودی زنده است که از زمین خارج می‌شود، یا زنده نبوده و هم‌اکنون ایجاد می‌شود، یا موجودی است که قبلاً از دنیا رفته و حالا زنده می‌گردد. احادیث اهل سنت در این باره مختلف است و تبیین روشنی ارائه نمی‌کند. در برخی روایات آمده است: «قال و هی فی بعض القراءة تحدثهم تقول لهم أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُون‏» (سیوطی، 1404: 5/115). بنابراین، آن موجود عقل و شعور داشته باشد و به زبان انسانی آشنا باشد تا با استدلال با ایشان صحبت کند، که عبارت «تُکَلِّمُهُم‏» در آیه شریفه نیز این امر را تأیید می‌کند و ابن‌عباس در این باره گفته است: «تُکَلِّمُهُمْ قال کلامها تنبئهم أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُون‏» (همان).

مقدمه دوم: روایات اهل سنت بیان کرده‌اند که خروج دابّه مربوط به زمانی است که در زمین امر به معروف و نهی از منکر نمی‌شود. بنابراین، دابّه باید درصدد امر به معروف و نهی از منکر بوده، موجودی عاقل و به طریق اولی انسان باشد. چنانچه آن موجود از قبل در روی زمین نبوده و با حقایق اسلام آشنایی نداشته باشد، توانایی شناخت امر به معروف و نهی از منکر را نخواهد داشت. بر این اساس، باید موجودی که امر به معروف و نهی از منکر می‌کند، در نهایت فهم از اسلام باشد تا بتواند این امر را به انجام رساند.

از مقدمه اول (خروج موجودی متکلم از زمین) و مقدمه دوم (انسانی آشنا به تمامی احکام دین) این نتیجه به دست می‌آید که بهترین گزینه کسی است که تجربه کافی را نیز در این زمینه داشته باشد. بنابراین، روایات شیعه‌ای که از رسول ‌خدا (ص) نقل شده است و بر اساس آنها آن دابّه حضرت علی (ع) است، مؤید روایات اهل سنت قرار گرفته و رجعت امیر‌المؤمنین (ع) را ثابت می‌کند (قمی، 1367: 2/130-131؛ بحرانی، 1416: 4/228؛ عروسی حویزی، 1415: 4/98).

بنابراین طبق سیاق، آیه بعد نیز مربوط به همین دنیا بوده، قرینه درون‌آیه‌ای در آیه «وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِن کُلّ‏ِ أُمَّةٍ فَوْجًا مِّمَّن یُکَذِّبُ بِایَاتِنَا فَهُمْ یُوزَعُونَ» (نمل: 83) نیز آن را تأیید می‌کند که از هر امتی گروهی محشور می‌شوند که تکذیب‌کننده آیات الاهی بوده و حضرت علی (ع) فردی است که با خروج خود و ارائه احکام صحیح دین بهترین شکل امر به معروف و نهی از منکر را ارائه می‌کند.

2. اگر بخواهیم دلیل را برعکس کنیم، یعنی آیه قبل را مربوط به قیامت بدانیم، این پرسش ایجاد می‌شود که چرا باید یک جنبنده از زمین خارج شود، در حالی که حشر قیامت شامل همه‌ جنبندگان است. ضمن اینکه روایات اهل سنت خود دلیلی ارائه نکرده‌اند که این آیه مربوط به قیامت باشد.

بنابراین، طبق سیاق آیات و اقتضای ظاهر، آیه‌ 83 نیز مربوط به رجعت بوده و طبق بیان آیه «مِن کُلّ‏ِ أُمَّةٍ فَوْجًا» شامل بعضی از امت است. طبق بیان قفاری، مصداق این گروه محشورشده اگر «مِن» بیانیه باشد شامل گروه تکذیب‌کننده می‌شود، و اگر «مِن» دوم برای تبعیض باشد، گروهی از تکذیب‌کنندگان هستند، که به ‌طور طبیعی شامل رهبران و رؤسا می‌شود.

اشکال سوم

قفاری آیه «قُتِلَ الْانسَانُ مَا أَکْفَرَهُ» (عبس: 70) را از جمله آیاتی دانسته که شیعه آن‌ را به رجعت تأویل برده است. وی به سخنان قمی اشاره کرده است که در قسمت پاسخ خواهد آمد.

1. قفاری سخنان قمی را بی‌ادبی به ساحت امیر‌المؤمنین (ع) دانسته است.

2. وی عبارت «ثمُ‏َّ إِذَا شَاءَ أَنشَرَهُ» (عبس: 22) را صریح در بعث و نشور دانسته که در اینجا اهل بدعت آن را به رجعت تأویل کرده‌اند. قفاری آن ‌را نظر گروهی از غلات شیعه دانسته که قائل به تناسخ شده‌اند و نتیجه گرفته است که اثناعشریه هر نص مربوط به قیامت را برای رجعت قرار داده‌اند.

3. او هدف روایات رجعت را کوتاهی امیر‌المؤمنین (ع) در ادای وظیفه الاهی او پنداشته، این مطلب را بهتانی کبیر در حق امیر‌المؤمنین (ع) دانسته است، مبنی بر اینکه او از امر الاهی کوتاهی کرده و باید بعد از رجعت آن را به انجام برساند. به نظر قفاری، این امر تشبیه کردن امیر‌المؤمنین (ع) به مشرکانی است که از شرع دور بوده‌اند و هنگام مشاهده عذاب آرزوی رجعت کرده‌اند (قفاری، 1415: 2/‌920ـ921؛ قمی، 1367: 1/27؛ شریفی، 1375: 332ـ361).

پاسخ

1. در انتساب تفسیر قمی به قمی خدشه وارد شده است، و بیان شده که این تفسیر را فرد دیگری گرد آورده و مجموعه‌‌ای است از روایات قمی، ابو‌الجارود و ... (شریفی، 1375: 332ـ361)، ضمن اینکه بخشی از این تفسیر از علی بن حاتم قزوینی است که با عبارت «حدثنی» از ابوالفضل العباس العلوی از علی بن ابراهیم روایت می‌کند (قمی، 1367: 1/27).

عباراتی که قفاری آن ‌را بی‌ادبی به ساحت امیر‌المؤمنین (ع) دانسته، در صورتی صحیح است که طبق تفسیر ایشان بیان شود. برای برطرف شدن شبهه عین عبارات تفسیر قمی را می‌آوریم و نشان می‌دهیم که نه تنها بی‌ادبی به ساحت امیرالمؤمنین نشده، بلکه به نوعی احقاق حق ایشان شده است:

قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ‏ قال هو أمیر المؤمنین (ع) قال: ما أَکْفَرَهُ أی ما ذا فعل فأذنب حتى قتلوه ثم قال: مِنْ أَیِّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ؟ مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ، ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ. قال: یسر له طریق الخیر ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ، ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ. قال: فی الرجعة، کَلَّا لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ أی لم یقض علی أمیر المؤمنین (ع) ما قد أمره و سیرجع حتى یقضی ما أمره.

اشکال قفاری در صورتی صحیح است که عبارت «قُتِلَ الْانسَان‏» نفرین باشد که در این صورت عبارت باید به صورت دعایی معنا شود، حال آنکه در ادبیات عرب خبری بودن مقدم بر دعایی بودن جمله است؛ و در صورت خبری بودن عبارت، کلمه «الْانسَان‏» که با «ال» آمده حاکی از معرفه بودن شخص مقتول و کلمه‌ «قُتِلَ» که مجهول آمده برای عدم بیان شخص قاتل است و در پی آن «ما» تعجبیه با استفهام بیان شده که با تعجب از علت کشته شدن این شخص (امیر‌المؤمنین) می‌پرسد که دلالت بر بی‌گناهی امیر‌المؤمنین دارد. تمامی این عبارات که با استناد به ادبیات عرب واضح و روشن است مورد خدشه قفاری قرار گرفته، آن را به جهالت عجم در خصوص لغت قرآن نسبت داده است.

2. قفاری عبارت «ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ» را نص صریح در بعث و نشور دانسته است، حال آنکه مروری بر آیات راجع به اقوامی که پیش از اسلام مردند و زنده شدند، نشانگر آن است که شامل احیای مجدد شدند؛ از جمله آنچه در سوره بقره آیه 243 آمده است: ‌«أَلَمْ تَرَ إِلىَ الَّذِینَ خَرَجُواْ مِن دِیَارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُواْ ثُمَّ أَحْیَاهُمْ». طبق این آیه، آنها پس از مدتی دوباره زنده شدند؛ فعل ماضی «أَحْیَاهُمْ» بر زنده شدن آنها در گذشته دلالت دارد. بدین‌ترتیب چگونه می‌توان عبارت «ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ» را تنها منحصر در بعث دانست، در حالی که حصر نیازمند اداتی است که در اینجا دیده نمی‌شود. ضمن اینکه کلمه «ثم» حکایت از زمانی با تأخیر است، که زمان آن به طور دقیق مشخص نیست و «اذا» خبر از زمانی در آینده می‌دهد. بنابراین، انحصار آن در بعث و نشر قیامت کبری نیازمند قرینه است.

قفاری در ادامه‌، این بیان را تحریف قرآن و روگردانی از ایمان به یوم آخر دانسته است، حال آنکه تحریف قرآن در صورتی صدق می‌کند که معنایی باطل به قرآن نسبت داده شود، در حالی که آیات دیگر قرآن رجعت را در اقوام پیشین ثابت کرده، انکار آن در این امت نیازمند دلیل محکم است.

به نظر قفاری، اثناعشریه هر آیه‌ای مربوط به یوم‌الاخر را تأویل به رجعت برده است، حال آنکه چنین نیست و هر آیه‌ای به قرینه قبل و بعد، استدلال خود مبنی بر قیامت صغری یا کبری را دربردارد.

اشکال چهارم

قفاری به تفسیر عیاشی، ذیل این آیه: «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ» اشاره کرده که در تأویل آن (طبق روایت امام باقر (ع)) آمده است: «لم یذق الموت من قتل لا بد من أن یرجع حتى یذوق الموت‏» و آن را با اعتقاد شیعه در خصوص رجعت منافی دانسته که روایات رجعت را خاص افرادی با ایمان محض و کفر محض دانسته‌اند و از طرفی این تأویل را جهالت به لغت عرب دانسته که قتل و ... را شامل موت به حساب نمی‌آورند (قفاری، 1415: 2/‌921ـ923).

پاسخ

ایشان موت و قتل را یکی دانسته در حالی که خداوند متعال بین موت و قتل تفاوت قائل شده و فرموده: «أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ» (آل‌عمران: 144) و «لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَى اللَّهِ تُحْشَرُونَ» (آل‌عمران: 158) و «أو»‌ دلالت بر تفاوت آن ‌دو می‌کند. بنابراین کسانی که کشته می‌شوند (عروسى حویزى، 1415: 1/ 417)، بنا ‌بر اطلاق آیه «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ» شامل کسانی نیست که طعم مرگ را چشیده‌اند.

چه بسا چشیدن طعم مرگ برای مؤمنانی باشد که در هنگام قتل به مقام شهادت نائل شده‌اند و خداوند متعال درباره شهدا فرموده: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» (آل‌عمران: 169). این آیه صریحاً با «بل» اضرابیه شهدا را از اموات جدا می‌کند. لذا ممکن است آنها به خواست الاهی با رجعت به دنیا بازگشته و با مرگ طبیعی از دنیا بروند.

اشکال کلی

الف. قفاری استناد شیعه به معجزات انبیای الاهی، از جمله احیای مردگان به دست حضرت عیسی (ع) و زنده شدن مردگان بنی‌اسراییل را تنها معجزه الاهی دانسته، استدلال به آن موارد برای رجعت مردگان به دنیا را صحیح نمی‌داند. زیرا این موارد خبر از قدرت خداوند سبحان دارد و رجعت را تضعیف حساب‌رسی روز قیامت به شمار می‌آورد (قفاری، 1415: 2/923).

پاسخ

1. قرآن کتاب هدایت برای بشر بوده، منحصر به زمان خاصی نیست. بنا‌براین، انحصار زنده شدن مردگان به دست انبیای الاهی و استدلال به آن بر قدرت پروردگار انحصاری بی‌دلیل است، و خداوند متعال در قرآن تأکید کرده که بیان مثال‌ها برای تذکر و پندپذیری امت است: «وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فی‏ هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ» (زمر: 27)، وگرنه چنانچه خداوند با بیان آیات قدرت خویش، تنها درصدد داستان‌گویی باشد هدف آن لغو شده، انسان‌ها از آن موارد متذکّر نخواهند شد. ضمن اینکه قفاری رجعت و قیامت صغری را تضعیف قیامت کبری دانسته ‌است، حال آنکه این امر نه تنها باعث تضعیف حساب‌رسی قیامت کبری نمی‌شود، بلکه انگیزه انسان‌های حق‌طلب را در کشف حقایق دوچندان کرده، ترس از عقوبت دنیا و آخرت را در وجودشان دو‌ برابر می‌کند: «وَ لَنُذیقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنى‏ دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُون‏» (سجده: 21). حتی برای گروهی ترس از عقوبت دنیوی وحشتناک‌تر بوده، این امر برای آنها بازدارندگی بیشتری دارد، به خصوص در این زمان که بسیاری از انسان‌ها از عقوبت اخروی غافل شده و تنها به دنیا مشغول‌اند.

ب. ایشان استدلال‌های شیعه را استناد به شذوذ دانسته است. به نظر وی، روشن‌ترین برهان بر ثبوت آن، این است که غیر از شیعه قائلی بر آن نیست، و تکیه‌گاه آن در اجماع شیعه است. او در ادامه، شیعه زیدیه را نافی عقیده‌ رجعت می‌داند. استناد زیدیه به روایات اهل بیت (ع) است. از نظر قفاری، این امر موجب تعارض بین روایات شده است.

وی، در ردّ رجعت، گروهی از امامیه را منکر رجعت دانسته که اخبار رجعت را به بازگشت دولت شیعه نسبت داده‌اند. به همین دلیل در اجماع خدشه کرده، تأکید می‌کند که در گفتار امیر‌المؤمنین (ع) که جزء صحابه است، اثری از رجعت نیست. در ادامه استناد رجعت را در این عصر به ابن‌سبأ نسبت داده است (آلوسى، 1415: 10/237)[i] که به لسان ائمه و اثنا‌عشریه (ع) یکی از کذّابین ملعون است؛ و بعد از عصر صحابه روایت آن ‌را به جابر جعفی بر‌می‌گرداند که او را در کتب شیعه و اهل سنت متهم دانسته است (قفاری، 1415: 2/923ـ924).

پاسخ

1. اینکه تنها قائلان رجعت شیعیان هستند، نمی‌تواند دلیل بر ردّ آن باشد. زیرا چه بسیاری از حقایق هستند که جز گروه اندکی بدان معتقد یا پای‌بند نیستند. همچنان‌که از امت‌های قبل نیز گروه‌های اندکی بودند که نجات می‌یافتند، یا پیرو حق می‌شدند: «فَلَوْ لا کانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِکُمْ أُولُوا بَقِیَّةٍ یَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسادِ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ قَلیلاً مِمَّنْ أَنْجَیْنا مِنْهُمْ وَ اتَّبَعَ الَّذینَ ظَلَمُوا ما أُتْرِفُوا فیهِ وَ کانُوا مُجْرِمینَ» (هود: 116) و خداوند متعال به پیامبر (ص) آگاهی داده که به امت شما اندکی از علم داده شده است «وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً» (اسراء: 85)، هرچند خداوند متعال پیامبر را از بسیاری علوم غیبی آگاه می‌ساخته است: «عالِم‏ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلىَ‏ غَیْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضىَ‏ مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِن بَینْ‏ِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا» (جن: 26ـ27) و این علوم از طرق معتبر به امت می‌رسد، و برای دست‌یابی صحیح به این علوم باید از طریقی صحیح راه را پیمود. پیامبر برای گمراه نشدن به امت خود آموخت به قرآن و اهل‌بیت (عترت) تمسک کنند (طبرسى، 1403: 1/133)،[ii] و تداوم گفتار پیامبر از طریق اهل‌بیت: به شیعه رسیده است، حال آنکه اهل سنت صد سال منع حدیث داشته‌اند و از دست‌یابی به بسیاری از احادیث محروم شده‌‌اند. بنا‌براین، این نکته که شیعه تنها قائلان به این مطلب هستند، نمی‌تواند دلیل صحیحی برای ردّ کردن رجعت باشد.

در ضمن کسانی که ادعای رجوع دولت ائمه (ع) را با ظهور حضرت مهدی (ع) کرده‌اند (عاملی، 1362: 235)، از ظاهر روایاتی غافل مانده‌اند که آشکارا به بازگشت ائمه (ع) و حکومت ایشان تصریح دارد. این روایاتِ دالّ بر رجعت از لحاظ سندی صحیح هستند.

اشکال دیگر ایشان برداشته شدن تکلیف از انسان است، حال آنکه تکلیف قبل و بعد از رجعت به جای خود باقی است،‌ همچنان‌که اظهار معجزه تکلیف را از شخص برنمی‌دارد (مجلسى، 1403: 53/127).

2. اجماعی که در شیعه مورد قبول است، موردی است که کاشف از قول معصوم باشد. اگر شیعه به اجماع استدلال می‌کند بدین دلیل است که بیشتر علمای شیعه مسئله رجعت را پذیرفته‌اند و احادیث آن ‌را بیان می‌کنند و جز تعداد اندکی آن ‌را به تأویل نبرده‌اند. حتی چنانچه در اجماع تردید شود، احادیث فراوان اگر تواتر لفظی نداشته باشند، تواتر اجمالی و معنوی دارند. ضمن اینکه اگر احادیث رجعت معارض صریحی داشت، علمای شیعه در آن اختلاف می‌کردند، حال آنکه چنین اختلافی واقع نشده ‌است.

3. در خصوص انکار زیدیه: نخست اینکه، همه‌ زیدیه منکر رجعت نیستند، همچنان‌که زیدیه گفته‌اند: «ما به رجعت ایمان نداریم ولی آن ‌را تکذیب هم نمی‌کنیم و اگر خدا بخواهد کاری را به انجام برساند، به انجام می‌رساند» (نوبختى‏، 1404: 42)؛ دوم اینکه به فرض آنکه زیدیه رجعت را انکار کنند، این مسئله موجب تعارض روایات نمی‌شود؛ زیرا زیدیه روایات اهل‌بیت را تا امام حسین و امام سجاد (ع) منحصر کرده، به احادیث سایر ائمه (ع) استناد نمی‌کنند، حال آنکه شیعه اثناعشری از روایات ائمه دوازده‌گانه (ع) بهره می‌جوید.

4. اینکه گروهی اخبار رجعت را به بازگشت دولت شیعه نسبت داده‌اند، منافاتی با اصل رجعت اشخاص ندارد؛ زیرا با رجعت ائمه (ع)، دولت شیعه نیز بازگشت می‌کند. ضمن آنکه قفاری تنها با آوردن بیان مجلسی در خصوص کسانی که رجعت را به بازگشت دولت ائمه نسبت داده‌اند و نیاوردن جواب وی، در بیان اظهار نظر او رعایت امانت نکرده است (مجلسی، 1403: 53/127).

5. اینکه قفاری بیان می‌کند اثری از رجعت در گفتار امیر‌المؤمنین (ع) نیست، گفتاری بدون تحقیق است. زیرا در سخنان امیر‌المؤمنین (ع) بیان رجعت آمده است، از جمله:

سمعناه من علی‏ بن أبی طالب‏ (ع) ... قال أبان: ثم لقیت أبا الطفیل بعد ذلک فی منزله فحدثنی فی الرجعة عن‏ أناس من أهل بدر و عن سلمان و أبی‌ذر و المقداد و أبی بن کعب‏ و قال أبو الطفیل: فعرضت ذلک الذی سمعته منهم على علی بن أبی طالب (ع) بالکوفة فقال لی: هذا علم خاص یسع الأمة جهله و رد علمه إلى الله تعالى ثم صدقنی بکل ما حدثونی فیها و قرأ علی بذلک قرآنا کثیرا و فسره تفسیرا شافیا حتى صرت ما أنا بیوم القیامة بأشد یقینا منی بالرجعة (هلالى، 1405: 2/561-562؛ فیض کاشانى، 1371: 284؛ عاملی، 1362: 366).

ج. استناد امر رجعت به ابن‌سبأ خللی در این امر وارد نمی‌کند. زیرا روایات وارده به علت کثرت نزدیک تواتر هستند و به ائمه (ع) باز ‌می‌گردند و مطعون بودن ابن‌سبأ در آن روایات تأثیری ندارد. ضمن آنکه عبد‌الله بن سبأ در اسنادِ روایاتِ رجعت به عنوان راوی وجود ندارد.

6. قفاری جابر جعفی را در روایت شیعه متهم دانسته، در حالی که او در کتب رجالی مدح شده است (کشی، 1348: 192ـ199) تا آنجا که سفیان ثوری او را صدوق در حدیث دانسته، مگر اینکه متشیع است، یعنی تنها عیب او را شیعه بودن دانسته است. وی می‌گوید: «من شخصی باورع‌تر از جابر در حدیث ندیده‌ام» (همان: 196). تنها در یک حدیث از امام صادق (ع) آمده که او فقط یک‌بار نزد پدرم آمده و نزد من نیامده است (همان: 1/191)، که این روایت واحد در مقابل سایر روایاتی که در مدح او آمده توان تعارض و تقابل را ندارد.

2. قفاری و نقد رجعت

1. او به دلیل آیاتی از قبیل (مؤمنون: 99ـ100؛ یس: 31؛ ابراهیم: 44؛ سجده: 12؛ انعام: 27ـ28) تفکر رجعت به دنیا پس از مرگ را مخالف نص صریح قرآن دانسته است (قفاری، 1415: 2/925ـ926).

پاسخ: وی در نقل آیات سوره مؤمنون عبارت قبل از آیه را نیاورده است که این مسئله سبب تغییر معنای کلام می‌شود. آیه قبل چنین است: «حَتىَّ إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبّ‏ِ ارْجِعُون‏»؛ یعنی فرد درخواست‌کننده هنگام مرگ متقاضی بازگشت به دنیاست و خدا چنین تقاضایی را رد می‌کند، حال آنکه رجعت به خواست الاهی است و مربوط به افرادی است که از دنیا رفته‌اند نه در حال از دنیا رفتن. افزون بر این «یَوْمِ یُبْعَثُونَ» دلالتی بر نفی رجعت ندارد، زیرا در آیه بیان شده است: «مِن وَرَائهِم بَرْزَخٌ»؛ یعنی پشت سر ایشان برزخ است و پس از آن قیامت می‌آید. بنا‌براین، این آیه شریفه درباره حشر اکبر و قیامت است و طبق آیاتی که قبلاً بیان شد، شیعه در این خصوص با اهل سنت اختلافی ندارد.

2. به نظر قفاری، رجعت به دنیا بعد از مرگ شدیدترین مراحل غلو در بدعت تشیع است. وی در این زمینه به گفته ابن‌حجر استناد کرده که بر اساس آن اعتقاد رجعت به دنیا اشد در غلو است (همان: 2/926).

پاسخ: غلو در لغت تجاوز از حدِ (راغب، ‌1412: 613) واجب است (ابن‌منظور، 1414: 15/133)، در حالی که رجعت امری است که در قرآن بیان شده، حال آنکه اگر غلو بود در قرآن نفی و نهی می‌شد، اما قرآن به رجعت افراد و گروه‌هایی قبل از اسلام تصریح کرده است. آیات قرآن غلو و لغو نیست، بلکه انکار آن در امت‌های بعدی نیازمند دلیل است. اگر بنا باشد از غلو سخن بگوییم باید به عمر بن خطاب اشاره کنیم که در هنگام وفات پیامبر، سخن از عدم رحلت نبی و بازگشت او پس از چهل روز به میان آورد (ابن‌سعد، 1410: 2/204؛ المقدسى، بى‌تا: 5/62؛ ابن‌الجوزى، 1412: 4/42). پس او نیز جزء غالیان در امر رجعت محسوب می‌شود.

قفاری در رد شیعه به مسند احمد استناد کرده، رجعت علی (ع) را تکذیب می‌کند (قفاری، 1415: 2/926). در جواب او می‌توان گفت:

الف. مسند احمد نزد اهل سنت معتبر است و برای شیعه باید از کتب خودشان استدلال شود.

ب. روایتی که عاصم بن ضمره به حسن بن علی (ع) نسبت داده، مبنی بر اینکه: «کذب اولئک الکذْابون، لو علمنا ذاک ما تزوج نساءه و لا قسمنا میراثه»، به شرط وثوق راوی، رجعت در همان زمان را نفی کرده، که همسران ایشان حق ازدواج داشته‌اند و ارث ایشان تقسیم می‌شده است؛ و این منافاتی با رجعت در زمانی طولانی پس از شهادت ایشان ندارد، همچنان‌که بسیاری از نمونه‌های قرآنی پس از مدت زمانی طولانی رجعت داشته‌اند و به دنیا بازگشته‌اند.

3. قفاری رجعت بعد از مرگ به دنیا برای مجازات بدکاران و پاداش نیکوکاران را منافی با طبیعت دنیا دانسته است. به نظر وی، دنیا سرای جزا و پاداش نیست. قفاری به این آیه استناد می‌کند که: «وَ إِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیَمَةِ فَمَن زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ وَ مَا الْحَیَوةُ الدُّنْیَا إِلَّا مَتَعُ الْغُرُورِ» (آل‌عمران: 185) و این امر را باعث تضعیف ایمان به روز قیامت می‌داند (قفاری، 1415: 2/926).

پاسخ: چنین نیست که آثار اعمال انسان در دنیا هیچ‌گونه بازتابی نداشته باشد، زیرا انسان‌ها به دلیل آثار اعمال خود از بسیاری از امور در دنیا پرهیز می‌‌کنند. خداوند متعال می‌فرماید: «إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِکمُ‏ْ وَ إِنْ أَسَأْتمُ‏ْ فَلَهَا فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ الاَْخِرَةِ لِیَسُئُواْ وُجُوهَکُمْ» (اسراء: 7).

قفاری رجعت را باعث تضعیف ایمان به آخرت و جزا دانسته است. این امر در صورتی صحیح است که عذاب دنیوی مانع از عذاب اخروی تصور شود،‌ حال آنکه رجعت تنها گوشه‌ای از عذاب است که از آن به «عذاب ادنی» تعبیر شده است. اگر مجازات افرادی موجب عبرت دیگران شود، نه تنها موجب ضعف ایمان به آخرت نخواهد شد، بلکه مشاهده‌ زنده شدن دیگران و عذاب آنها موجب عبرت‌آموزی نیز می‌شود.

4. قفاری رجعت را همراه با تناسخ می‌داند. گویی رجعت بابی به سوی تناسخ است (قفاری، 1415: 2/926ـ927).

پاسخ: رجعت ربطی به تناسخ ندارد. زیرا تناسخ وارد شدن روحی در بدن دیگری است که از نظر اسلام مردود است. در حالی که رجعت بازگشت روح به بدن است؛ همان بدنی که در طول زندگی انسان با آن زیسته ‌است.

5. قفاری گفته است که برخی محققان معتقدند عقیده‌ رجعت از طریق یهودیان و مسیحیان به شیعه سرایت کرده است (همان: 2/927).

پاسخ: رجعت مطلبی است که از جانب پیامبر (ص) و به واسطه‌ ائمه (ع) به ما رسیده است و اعتقاد اقوام پیشین به امری موجب بطلان آن نمی‌شود، بلکه می‌توان آن را تأییدی بر صحت امر رجعت گرفت. زیرا ادیان توحیدی از سوی خداوند متعال نازل شده‌اند و یک حقیقت را بیان می‌کنند. نسبت دادن اخذ اعتقادات شیعه به یهودیت و مسیحیت امر صحیحی نیست، زیرا منابع احادیث شیعه روشن است و علما در جدا کردن احادیث صحیح از سقیم تلاش زیادی کرده‌اند. در مقابل، این نسبت به اهل سنت نزدیک‌تر است. زیرا ایشان احادیث بسیاری را از افرادی همچون ابوهریره گرفته‌اند که تنها یک سال و نه ماه با پیامبر بود (ابوریه، 1428: 200) و رجال اهل سنت کثرت روایت او را مطابق با مدت‌ زمان بودن او با پیامبر (ص) ندانسته‌اند (ترکمانی، 1377: 10/136ـ161؛ شرف‌الدین، 1406: 18ـ59؛ ابوریه، 1428: 194ـ224).

6. قفاری مبدأ رجعت را به عبدالله بن سبأ نسبت داده است و معتقد است وی رجعت را خاص امام علی (ع) دانسته و مرگ ایشان را به طور کلی منتفی می‌داند (قفاری، 1415: 2/927).

پاسخ: استناد رجعت به عبدالله بن سبأ امر صحیحی نیست، چراکه روایات رجعت به ائمه (ع) می‌رسد. ضمن آنکه در اسناد روایات رجعت، نامی از عبدالله بن سبأ دیده نمی‌شود. علاوه بر این، سلسله سند روایات عبدالله بن سبأ به سیف بن عمر می‌رسد که فردی کذّاب بوده است (عسکری، 1393: 1/55ـ260) و ادعای نمردن حضرت علی (ع) از طرف عبدالله بن سبأ امری است که مورد قبول شیعه اثناعشری نیست. حتی برخی شخصیت عبدالله بن سبأ را ساختگی دانسته‌اند. به نظر می‌رسد حتی با فرض وجود چنین شخصی این اعتقاد صحیح نیست.

7. قفاری منتشر شدن و عمومیت یافتن مفهوم رجعت و تأویل آیات قرآن را به جابر جعفی نسبت داده و مدح روایات او از سوی شیعه را مرتبط با همین امر دانسته است. وی عقیده به رجعت را خلاف ضرورت دینی، آیات و احادیث متواتر می‌داند و معتقد است امکان ندارد قبل از روز قیامت حشری در کار باشد. زیرا خداوند متعال هر گاه کافر یا ظالمی را ترسانده به قیامت وعده داده است (قفاری، 1415: 2/927).

پاسخ: اینکه جابر جعفی روایات رجعت را منتشر کرده دلیل بر ضعف آنها نیست. زیرا اصل روایت از ائمه (ع) نقل شده و شاید موثق‌ترین فرد برای نقل این روایات وی بوده است؛‌ چراکه جابر تابعی بود و از حضرت زینب، امام سجاد، امام باقر و امام صادق (ع) نقل روایت می‌کرد (هزار، 1381: 24/98 ـ115).

عقیده‌ رجعت نمی‌تواند خلاف ضرورت دینی باشد. زیرا آیات صریح قرآن به رجعت امت‌های گذشته اشاره دارد. اگر رجعت خلاف ضرورت دینی بود، قرآن آن را نهی می‌کرد. لذا عکس این است. یعنی انکار آن نیازمند دلیل است.

نتیجه‌گیری

رجعت، به عنوان یکی از اصول اعتقادی که در قرآن بدان تصریح شده است، مورد قبول شیعه بوده، آن را امری قابل تکرار در طول تاریخ می‌داند. گرچه اهل سنت وقوع رجعت را به دلیل آیات قرآنی پذیرفته‌اند، اما بدون ارائه دلیل مستند آن ‌را در امت‌های بعدی محال می‌پندارند. به همین دلیل در میان اهل سنت کسانی یافت می‌شوند که علیه آن قلم می‌زنند و سعی در رد آن در امت‌های بعدی دارند.

شبهات واردشده در این زمینه سبب تضعیف اعتقاد مسلمانان به آیات قرآنی می‌شود. زیرا بر اساس آنها آیات قرآن منحصر در زمان است و وقوع آن در امت‌های بعدی محال فرض می‌شود؛ حال آنکه طبق روایات، آیات قرآن همچون خورشید و ماه در جریان هستند و امر رجعت نیز همانند سایر آیات قرآنی امری ممکن‌الوقوع برای آیندگان است.

شبهاتی که قفاری بر رجعت وارد کرده شامل مواردی است که گاه شیعه نیز قائل به رجعت در آن ‌موارد نیست؛ از جمله رجعت کسانی که به واسطه عذاب هلاک شده‌اند و این مطلب به تصریح آیات قرآنی فهمیده می‌شود. اما اینکه قفاری رجعت برخی افراد خاص یا گروه‌های خاص را رد می‌کند پذیرفتنی نیست. زیرا ظاهر آیات قرآن و روایات در کنار یکدیگر این امر را تأیید می‌کند و انکار آنها نیازمند دلیل است و صرف القای شبهه در خصوص رجعت و عدم پذیرش آن، موجب نمی‌شود اصل رجعت در آینده منتفی شود؛ به خصوص آنکه تمامی شبهات واردشده بی‌اساس است و قابل پاسخ‌گویی.



[i]. آلوسی، نخستین قائل به رجعت را عبد‌الله بن سبأ دانسته است.

[ii]. حدیث ثقلین که مورد قبول فریقین است: «إنی‏ تارک‏ فیکم‏ الثقلین‏ کتاب‏ الله‏ و عترتی أهل بیتی لن تضلوا ما إن تمسکتم بهما و لن یفترقا حتى یردا علی الحوض‏».

قرآن کریم.

الهاشمی البصری (ابن سعد)، محمد بن سعد بن منیع (1410/1990). الطبقات الکبرى‏، تحقیق: محمد عبد القادر عطا، الطبعة الاولی، بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم (بی‌تا). غریب القرآن، بی‌جا.

ابن کثیر دمشقى، اسماعیل بن عمرو (1419). تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: محمد حسین شمس الدین‏، الطبعة الاولی، بیروت: دار الکتب العلمیة، منشورات محمد على بیضون‏‏.

ابن منظور، محمد بن مکرم‏ (1414). ‌لسان العرب، الطبعة الثالثة، ‌بیروت.

ابوریه، محمود (1428/2007). اضوائ علی السنة النبویة، قم: دار الکتب الاسلامی.

ابن الجوزى، أبو الفرج عبد الرحمن بن على بن محمد (1412/1992). المنتظم فى تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد عبد القادر عطا و مصطفى عبد القادر عطا، الطبعة الاولی، بیروت: دار الکتب العلمیة.

آلوسى، سید محمود (1415). روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم‏، تحقیق: على عبدالبارى عطیة، الطبعة الاولی، بیروت: دار الکتب العلمیه.

بحرانى، سید هاشم (1416). البرهان فى تفسیر القرآن‏، تحقیق: قسم الدراسات الاسلامیة موسسة البعثة قم‏، تهران: بنیاد بعثت‏‏.

ترکمانی، حسین‌علی (1377). «ابوهریره و نشر اسرائیلیات و احادیث موضوع»، در: نشریه علوم حدیث، ش10، ص136-161.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد (1412). المفردات فی غریب القرآن،‌ الطبعة الاولی، دمشق ـ بیروت: دار العلم- الدار الشامیة.

سیوطى، جلال الدین (1404). الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم: کتاب‌خانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

شبر، سید عبد الله (1412). تفسیر القرآن الکریم‏، الطبعة الاولی، بیروت: دار البلاغة للطباعة و النشر.

شرف الدین، عبد الحسین (1406). ابوهریره، الطبعة الخامسه، بیروت: دار ‌الزهراء.

شریفی، حسن؛ مبلغ، سید محمدحسین (1375). «تفسیر قمی در ترازوی نقد»، در: پژوهش‌های قرآنی، ش5-6، ص332-361.

طبرسى، احمد بن على (1403). الاحتجاج على أهل اللجاج‏، محقق/مصحح: خرسان، محمدباقر، چاپ اول، مشهد: نشر مرتضى.

عاملی، محمد بن حسن (1362). الایقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة؛ محقق/مصحح: هاشم رسولى، احمد جنتى، چاپ اول، تهران: [بی‌تا].

عروسى حویزى، عبد على بن جمعه (1415). تفسیر نور‌الثقلین، ج1، تحقیق: سید هاشم رسولى محلاتى‏، قم: انتشارات اسماعیلیان.

عسکری، سید مرتضی (1352/1393). عبد‌الله بن سبأ، الطبعة الرابعة، بیروت: دار الکتب، چاپ افست اسلامیه.

فیض کاشانى، محمد محسن (1371). نوادر الأخبار فیما یتعلق بأصول الدین‏، محقق/مصحح: مهدی انصارى قمى، چاپ اول، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

قفاری، ناصر بن عبدالله بن علی (1415/1994). اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه عرض و نقد، بی‌جا [بی‌تا].

قمی، على بن ابراهیم (1367). تحقیق: سید طیب موسوى جزایرى‏، چاپ چهارم، قم: دار الکتاب‏.

کشی، محمد بن عمر (1348). رجال کشی، مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد.

مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى (1403). بحار الأنوار، الطبعة الثانیة، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

المقدسى، مطهر بن طاهر (بی‌تا). البدء و التاریخ، بور سعید، مکتبة الثقافة الدینیة.

نوبختى‏، حسن بن موسی (1404). فرق الشیعه، الطبعة الثانیة، بیروت: دار الأضواء.

هزار، علیرضا (1381). «درنگی در شخصیت حدیث جابر بن یزید جعفی»، در: نشریه علوم حدیث، ش24، ص98-115.

هلالى، سلیم بن قیس (1405). کتاب سلیم بن قیس الهلالی‏، محقق/مصحح: محمد انصارى زنجانى خوئینى، چاپ اول، قم: الهادی.