بررسی تطبیقی علم غیب غیرپیامبران در گفتمان کلامی عبدالجبار معتزلی و غزالی اشعری

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه شیعه شناسی، دانشگاه ادیان ومذاهب،

چکیده

علم غیب مسئله‌ای کلامی و فرامذهبی است و نقش زیرساختی نسبت به دیگر مباحث کلامی دارد. متفکران اسلامی از جمله متکلمان معتزله واشاعره با توجه به پیشینه قرآنی ـ روایی آن و اهمیت و جایگاه حساسی که در نظام اعتقادات اسلامی دارد، از دیرباز تا کنون با عنایت ویژه و با مبانی و رویکردهای متفاوت بر آن نظر انداخته‌اند. این جستار بر آن است، از رهگذر نمایاندن آرا و اندیشه‌های معرفت‌شناسانه دو چهره شاخص به نمایندگی از دو مکتب کلامی گفته‌شده، قاضی عبدالجبار معتزلی (359ـ415ق) و ابوحامد غزالی اشعری (450ـ505ق) بحث علم غیب غیر انبیا را بررسی کند. بررسی تطبیقی این مسئله از نگاه پیروان این دو مکتب کلامی، علاوه بر بازتاب اندیشه آنان درباره امکان آگاهی غیر انبیا ازغیب و قلمرو آن، اشتراکات مبنایی شیعه با اشاعره وافتراق مبنایی شیعه با معتزله را درباره آموزه علم غیب غیر انبیا از جمله امامان نشان خواهد داد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Comparative Study of Knowledge of the Hidden by Non-Prophets in Theological Discourses by ‘Abd al-Jabbār the Mu’tazilite and al-Ghazālī the Ash’arite

نویسنده [English]

  • محمد حسن نادم
استادیار گروه شیعه شناسی، دانشگاه ادیان ومذاهب،
چکیده [English]

Knowledge of the hidden is a theological and meta-religious issue, which lies at the foundation of other theological issues. Muslim intellectuals, including Mu’tazilite and Ash’arite theologians, have for long particularly considered this issue with different principles and approaches, because of its background in the Quran and hadiths, and its significance and crucial place in the system of Islamic beliefs. In this paper, I consider the issue of knowledge of the hidden (‘ilm al-ghayb) by non-prophets in the epistemological views of two prominent figures from the two above-mentioned theological schools: Qāḍī ‘Abd al-Jabbār the Mu’tazilite (359 AH/935-415 AH/1025) and Abū Ḥāmid al-Ghazālī the Ash’arite (450 AH/1055-505 AH/1111). A comparative study of the issue from the views of the followers of these two theological schools will reveal, in addition to their thoughts about the possibility and limits of knowledge of the hidden by non-prophets, fundamental agreements of the Shi’a with Ash’aris and their fundamental disagreement with the Mu’tazila over the doctrine of knowledge of the hidden by non-prophets, including the Imams.

کلیدواژه‌ها [English]

  • knowledge of the hidden
  • Imam
  • theologians
  • Mu’tazila
  • Ash’aris
  • ‘Abd al-Jabbār
  • al-Ghazālī

عنوان مقاله [العربیة]

بحث مُقارن لعلم الغیب عند غیر الأنبیاء فی المباحث الکلامیة لعبد الجبار المعتزلی والغزالی الأشعری

چکیده [العربیة]

علم الغیب قضیة کلامیة وفوق مذهبیة، وذات دور بنیوی بالنسبة الى المباحث الکلامیة الاخرى. المفکرون المسلمون ومنهم متکلمی المعتزلة والأشاعرة أبدوا منذ القِدَم حتى الآن اهتماماً فائقاً بهذا الموضوع انطلاقاً من خلفیته القرآنیة ـ والحدیثیة ومما له من مکانة وموقع حساس فی نظام الاعتقادات الإسلامیة، ووفقاً لتوجهات ورؤى متفاوتة. یرمی هذا البحث الى تبیین علم الغیب عند غیر الأنبیاء من خلال ابراز الآراء والأفکار المعرفیة لعلَمین بارزین یمثّل کل واحد منهما أحد هذین المدرستین الکلامیتین، وهما القاضی عبد الجبار المعتزلی (359 ـ 415 هـ) وأبو حامد الغزالی الأشعری (450ـ505 هـ). البحث المُقارن لهذه المسألة من وجهة نظر اتباع هاتین المدرستین الکلامیتین، یعکس ما لدیهم من رؤى حول امکان اطلاع غیر الأنبیاء على الغیب ومدیات ذلک، ویکشف أیضاً عن أوجه الاشتراک المبدئیة بین الشیعة والأشاعرة، وأوجه الافتراق المبدئیة بین الشیعة والمعتزلة حول قضیة علم الغیب عند غیر الأنبیاء ومنهم الأئمة.

کلیدواژه‌ها [العربیة]

  • علم الغیب
  • الإمام
  • المتکلمون
  • المعتزلة
  • الأشاعرة
  • عبد الجبار
  • الغزالی

طرح مسئله

از میان گروه‌های کلامی اهل سنت دو گروه با دو رویکرد متفاوت در تقابل با شیعه در مباحث اعتقادی از سابقه دیرینه‌تری برخوردارند: اول گروه معتزله بودند که در آغاز سده دوم همزمان با نظام‌یافتن مکتب کلامی شیعه در مدرسه کوفه، تقابلشان با شیعه فزونی یافت و در بغداد به اوج خود رسید (مفید، 1413: 51؛ سبحانی، 1374: 30). دوم اشاعره بودند که پس از افول اعتزال از سده پنجم به بعد میداندار مباحث کلامی شدند. در میان گروه‌های کلامی که همزمان در کوفه شکل گرفتند، معتزلیان بیش از همه با امامیه در مباحث کلامی به‌ویژه در مباحث مربوط به امامت مناظره و مجادله داشتند، و از آن پس در بغداد (نیمه سده دوم) که از حمایت سیاسی عباسیان برخوردار شدند، این روند افزایش یافت (حسینی‌زاده خضرآباد، 1395: 173ـ175)، تا اینکه در اواخر سده چهارم همزمان با حکومت آل بویه در بغداد، شیعه اقتدار سیاسی و فرهنگی پیدا کرد و شرایط مناسبی برای تضارب آرا و اندیشه‌های متفاوت فراهم شد. قاضی عبدالجبار همدانی معتزلی (359ـ415ق) که تقریبا او را باید عصاره مکتب اعتزال بصره و بغداد دانست، آخرین تلاش‌های این مکتب را در نقد کلامی شیعه با رویکرد اعتزالی به نمایش گذاشت و به عنوان یکی از منتقدان جدی شیعه شناخته شد. در واکنش به اندیشه‌های شیعه از او سه کتاب کلامی با نام‌های المغنی فی ابواب التوحید والعدل، الاصول الخمسهو تثبیت دلائل النبوة به جای مانده است که در زمره منابع اولیه منتقدان شیعه محسوب می‌شود. پس ازاو کم‌کم چراغ این مکتب کلامی بی‌فروغ شد و مکتب کلامی اشاعره که از دیگر مکاتب کلامی اهل سنت است، به طور فراگیر جایگزین مکتب اعتزال شد. این مکتب که با اقدامات ابوالحسن علی بن‌اسماعیل اشعری (260ـ324ق) بنیان نهاده شد، با عقل‌گرایی افراطیِ معتزلیان و تا حدودی با عقل‌ستیزی اهل حدیث نیز مقابله کرد و رویکرد متفاوتی ارائه نمود که به مذاق جمهور اهل سنت که بیشتر حدیث‌گرا بودند خوش آمد و تا کنون فراگیرترین سیطره را بر فضای کلامی اهل سنت داشته است. دانشمندان این مکتب با گرایش‌ها و نگرش‌های مختلف بر مبانی کلام اشعری اصرار ورزیدند (آقانوری، ا384: 74ـ98). از جمله شخصیت‌های شاخص کلامی آنان ابوحامد محمد غزالی طوسی معروف به امام غزالی (450ـ505ق) است که آرا و اندیشه‌های کلامی او مورد توجه قرار گرفته و تأثیر فراوانی بر دیگر متفکران گذاشته است.

از آن رو که نمایاندن مبانی وآرای پیروان یک مکتب در مسئله‌ای خاص آن هم در مجال محدودِ یک مقاله غیرممکن است، به‌ناچار دو چهره شاخص از دو مکتب معتزله و اشاعره به عنوان نماینده انتخاب شدند، تا از رهگذر پیش‌فرض‌ها و مبانی معرفت‌شناسانه آن دو به مقوله علم غیب پرداخته شود.

مطلب قابل توجه این است که بررسی تطبیقی مسائل اعتقادی از نگاه شخصیت‌های برجسته مکاتب کلامی، امری لازم وضروری است، تا افق روشنی پیش روی پژوهشگران مذاهب کلامی درباره اشتراکات و افتراقات و شناخت مبانی و پیش‌فرض‌ها بگشاید. علم غیب از جمله مسائلی است که با توجه به خاستگاه قرآنی و روایی‌اش (نادم، 1388: 542ـ638)، مسلماً در نظام اعتقادی شیعه نقش زیرساختی و زیربنایی برای دیگر اعتقادات مانند توحید، نبوت، معاد، امامت دارد؛ از این رو محل توجه همه متکلمان امامیه بوده و البته به معنای عام آن مورد توجه معتزله و اشاعره نیز قرار گرفته است، و این دو مکتب به بحث و نظر درباره آن پرداخته‌اند. علم غیب علاوه بر اینکه آموزه‌ای اعتقادی محسوب می‌شود، در بحث معرفت‌شناسی اسلامی نیز از جایگاه ویژه و حائز اهمیتی برخوردار است؛ زیرا قرآن و سنت که از منابع تفکر اسلامی شناخته می‌شوند، خود مصداق اتم علم غیب‌اند که از غیب به شهود آمده‌اند. بی‌تردید بخشی از معارف اسلامی ما مبتنی و مستند به غیب و از طرق غیرعادی حاصل می‌شود؛ بنابراین هیچ مسلمانی نمی‌تواند به این مسئله مهمِ معرفتی بی‌توجه باشد، به‌ویژه متکلمان مسلمان که رسالت پاسداری از آموزه‌های اعتقادی را بر دوش دارند.

شایان ذکر است برای رسیدن به رأی و اندیشه هر یک از شخصیت‌های مورد نظر درباره علم غیب ناچار باید از رهگذر مبانی معرفتی آنان مسئله را دنبال کرد. قاضی عبدالجبار معتزلی مباحث معرفتی را در مجلدی از کتاب المغنی فی ابواب التوحید والعدل گرد آورده است (همو، بی‌تا: ج12)، و ابوحامد غزالی درباره مباحث معرفتی به صورت پراکنده در جای‌جای آثارش بحث کرده و نظر داده است (شیدانشید، 1383: 28ـ43). قبل از هر چیز به مبانی معرفتی هر دو مکتب و البته شخصیت‌های مورد نظر آنان نگاهی می‌اندازیم، تا با استناد به این مبانی بحث را دنبال کنیم.

عقل در نظام معرفتی معتزله

عقل در نظام معرفتی معتزله جایگاه ویژه‌ای در حصول معرفت دارد. پیروان مکتب اعتزال از میان ابزارهای معرفتی، اعتماد ویژه‌ای بر عقل کرده‌اند. آنان برای عقل حتی قبل از واردشدن شرع در رسیدن به معرفت استقلال قائل شده‌اند یا به عبارتی تنها منبع ایجاد معرفت را عقل دانسته‌اند. عبدالجبار در این باره می‌گوید: عقل عبارت است از برخورداری جمله‌ای از علوم که هرگاه این علوم برای مکلف حاصل شود، می‌تواند قیام به استدلال درباره تکالیف خود کند (همو، بی‌تا: 11/375)؛ یعنی عقل بدون دخالت شرع توانایی تشخیص خوبی‌ها و بدی‌ها (حسن و قبح) را دارد، حتی درباره شناخت حقیقت ـ که از برترین معارف محسوب می‌شود ـ عقل می‌تواند مستقلاً اظهار نظر کند. این باوری است که همه معتزلیان بر آن اصرار ورزیده‌اند و اختصاص به عبدالجبار ندارد. واصل بن‌عطا (80ـ131ق) که یکی از پیشتازان این مکتب است، درباره جایگاه عقل، می‌گوید: حقیقت به وسیله عقل شناخته می­شود (ابوسعده، 1413: 77). شهرستانی (479ـ548ق) از نظّام (ت 221ق) نقل می‌کند که می‌گوید: عقل حتی درباره شناخت خداوند تا آنجایی که امکان دارد و قدرت استدلال دارد، نباید به نقل توجه کند (همو، 1387: 85 ).

بنابر آنچه گذشت می‌توان گفت مبنای اساسی و زیرساخت معرفتی معتزله در همه مباحث اخلاقی، شرعی و کلامی عقل دانسته شده است (ابوسعده، 1413: 77ـ79)؛ بنابراین تفاوت اساسی معتزله با دیگران در نوع نگرش معرفت‌‌شناسانه آنان به ابزار معرفت است. آنان همه معارف را معارف عقلی می‌دانند که این معارف عقلی به دو دسته تقسیم می‌شوند: ضروری و اکتسابی (عبدالجبار، 1408: 25). با این تحلیل هر آنچه از طریق علم ضروری و علم استدلالی حاصل شود، معرفت عقلی نامند، با این بیان که معارف ضروری بالاجمال نزد عقل قرار می‌گیرند و پس از نظر و استدلال تبدیل به علم تفصیلی می‌شوند. حتی معارف حسی هم که عقل به وسیله حس کسب می‌کند و به عبارت دیگر حواس در اختیار عقل قرار می‌دهند نیز در زمره معارف عقلی قرار دارند؛ زیرا به هر طریقی که معرفت حاصل شود، چه به اضطرار و چه به استدلال، معرفت عقلی است و عقل است که نقش اساسی را در کسب معرفت ایفا می‌کند (همان).

نقل در نظام معرفتی معتزله

معتزله درباره مباحثی که از پشتوانه نقلی برخوردارند، گفته‌اند: ما با استدلال‌های عقلی به نتیجه می‌رسیم که آنچه را نقل می‌گوید قابلیت پذیرش دارد؛ یعنی آنچه را پیامبر(ص) از غیب گرفته و ابلاغ کرده، قابل پذیرش است؛ زیرا صداقت او در گفتار عقلاً ثابت شده است (عبدالجبار، بی‌تا: 15/321ـ331)؛ بر این اساس در گفتمان کلامی قاضی عبدالجبار که یک معتزلی تمام‌عیار است، معارف نقلی نیز عقلی به شمار می‌آیند؛ زیرا نقل هم با مقدمات عقل پذیرفته شده است (سلطانی، 1396: 101ـ114؛ هوشنگی و دیگران، 1395: 163ـ190). برای روشن‌شدن این مطلب به تحلیل عبدالجبار در تبیین معارف نقلی اشاره می‌کنیم که می‌گوید: معارف ضروری به سه دسته تقسیم می‌شوند:

1. معارفی که طریق استدلال دارند؛

2. معارفی که طریق استدلال ندارند، مانند بدیهیات؛

3. معارفی که جایگزین طریق استدلال دارند؛

او معارفی را که از طریق نقل (آیات و روایات) حاصل می‌شود، از قسم سوم به شمار آورده است (همو، 1408: 24).

در توضیح مطلب باید گفت او با نگاه ویژه‌ای که به عقل دارد، برای عقل تقدم رتبی نسبت به نقل قائل است (همو، بی‌تا: 12/ 506؛ همو، 1408: 88)؛ بنابراین پس از شناخت خداوند و اثبات صدق رسول به‌ وسیله عقل، آن چیزی را که از ناحیه اخبار پیامبر(ص) حاصل می‌شود، از جمله معارف ضروری می‌داند، نه اکتسابی؛ بنابراین اخبار پیامبر(ص) را جایگزین استدلال عقلی قرار می‌دهد (همو، بی‌تا: 15/ 352).

با توجه به تحلیل بالا از نظر قاضی عبدالجبار معتزلی آدمی چه با استدلال به معرفتی برسد یا با جایگزین استدلال (آیات و روایات) در هر صورت معرفت او معرفت عقلی می‌شود؛ به عبارت دیگر نزد متکلمان معتزله داوری نهایی درباره نقل بر عهده عقل گذاشته شده است. بدین جهت معتزله همان‌گونه که بر یافته‌های عقلی از طریق استدلال اطمینان دارند، بر یافته‌های نقل نیز که منشأ وحیانی و غیبی دارد، اطمینان دارند ـ البته با توجه به شرایطی که خواهیم گفت؛ زیرا بنابر مبانی معتزله هر دو نوع معرفت به ذهن و عقل آرامش می‌بخشند؛ بنابراین صحت و اعتبار نقل (کتاب و سنت) از دیدگاه عبدالجبار مبتنی بر صحت و اعتبارِ نظر است. چنانچه نظر مورد پذیرش قرار نگیرد، کتاب و سنت هم اعتباری ندارند (همان: 12/ 177)؛ به بیان دیگر نقل به صورت مستقل نمی‌تواند معرفت‌آفرین باشد؛ پس نیازمند پشتوانه عقلی است.

قابل توجه اینکه معتزله در استناد به روایات در باب اعتقادات دو شرط اساسی دارند. اول اینکه می‌گویند: باید صدق راوی از طریق عقل ثابت شود. دوم می‌گویند: باید حتماً تواتر روایت عقلاً اطمینان‌آور باشد. ناگفته نماند که بعضی از متکلمان معتزله وجود خبر متواتر را انکار می‌کنند، مانند نظام (ـ221ق). بغدادی (حدود340ـ429ق) از نظّام نقل می‌کند که او منکر خبر متواتر شده، می‌گوید: تواتر بر صدق حدیث عقلاً محقق نمی‌شود (بغدادی، 1419: 132)؛ اما قاضی عبدالجبار در پذیرفتن خبر، مقداری آسان‌تر گرفته است و البته او نقل می‌کند که بغدادی هم به حاصل‌شدن علم ضروری به خبر واحد، به شرط اینکه قرینه داشته باشد، معتقد بوده است (همو، بی‌تا: 15/ 361؛ محمود صبحی، بی‌تا: 1/ 228ـ231)؛ بنابراین خود او نیز به همراهی و تأیید بغدادی می‌پردازد و خبر مقرون به قرینه را اگرچه خبر واحد باشد، می‌پذیرد (محمود صبحی، بی‌تا: 15/ 392ـ410). تأثیر این باور عبدالجبار را بر موضوع مورد نظر این مقاله در ادامه خواهیم دید.

علم غیب در گفتمان کلامی عبدالجبار معتزلی

با توجه به آنچه گذشت باید اعتراف کرد عبدالجبار در برخورد با مسائل اعتقادی ـ که علم غیب از آن جمله است ـ به اخباری استناد می‌کند که موجب علم ضروری شود و لازمه آن تکلیف‌آوری باشد. بر این اساس طبق آیات و روایات، علم غیب را امری مسلم و بالضروره می‌داند؛ زیرا همان‌طور که گفته شد علم و آگاهی در امور اعتقادی از نظر او ضروری است؛ زیرا این آگاهی یا از طریق استدلال عقلی تحقق پیدا می­کند یا از طریق جایگزین استدلال عقلی (نقلیات) (همان: 15/331- 332). از نظر عبدالجبار علم غیب همانند معجزه از طریق سمعیات (نقل) به اثبات می­رسد؛ زیرا آیات و روایات مربوط به علم غیب از جانب پیامبری رسیده است که رسالت و صداقت او به واسطه عقل و معجزه قبلاً به اثبات رسیده است؛ درنتیجه این نوع معارف (معارف نقلی) از نظر عبدالجبار با معارفی که از طریق استدلال عقلی مستقیماً حاصل می‌شوند، تفاوتی ندارند.

عبدالجبار نه تنها آگاهی از غیب را امری ممکن می‌داند، بلکه قرآن و وجه اعجاز آن را هم به علت داشتن اخبار غیبی ثابت دانسته ‌است؛ بنابراین می‌گوید: اطلاعات غیبی پیامبر(ص) همه از جانب خداوند و موهبت الهی به آن حضرت است (همان: 15/193)؛ بدین جهت از نگاه او هرگاه عقل در امور اعتقادی از درون نتوانست استدلال کند، نقل از بیرون با عنایت به استدلال‌های عقل‌‌پذیر که شامل وحی و گفتار پیامبر(ص) (تعلیمات) است، اطمینان خاطر ایجاد می‌کند؛ بدین جهت وی در مورد امور اعتقادی از جمله علم غیب و امثال آن که به وسیله نقل اثبات می‌شوند، حکم به صحت می‌کند و می‌گوید: اولویت دارد که علم غیب را فعل خداوند بدانیم؛ زیرا خداوند قلب پیامبر(ص) را وسیله­ای قرار داده که قابل باشد؛ بدین معنا که خداوند قلب را به‌گونه­ای بنا نهاده که در وجود این علوم مؤثر باشد، به شرط اینکه آن قلب در سلامت کامل باشد (همو، 1408: 392).

مؤید دیگری که بر تحلیل ارائه‌شده عبدالجبار وجود دارد، کتابی است که با عنوان تثبیت دلائل النبوه در دو مجلد درباره اخبار غیبی پیامبر(ص) از او به یادگار مانده و گواه است بر اینکه او اخبار غیبی پیامبر(ص) را با توجه به مبانی معتزلی خویش پذیرفته است.

حاصل گفتمان عبدالجباردرباره علم غیب غیر انبیا

با مبانی و پیش‌فرض‌هایی که بیان شد از نظر عبدالجبار علم غیب تنها برای انبیا امری مسلم دانسته شده است. زیرا چنان‌که بیان شد با دلیل نقلیِ مورد تأیید عقل به اثبات رسیده است؛ اما علم غیب داشتن غیر انبیا به استثنای مواردی که در قرآن آمده مانند جریان مادر موسی‌(ع) (قصص: 7) (ر.ک: نادم، 1395: 136ـ138) قابل اثبات نیست (محمد صبحی، بی‌تا: 15/ 333ـ339)؛ زیرا فقط موارد ذکرشده در قرآن، عقلاً قابل پذیرش‌اند. پس بر اساس آیات و روایات نبوی فقط می‌توان علم غیب را برای پیامبران و آن دسته از افرادی مسلم دانست که در قرآن به غیب‌دانی‌شان تصریح شده است؛ اما کسان دیگر را نمی‌توان در زمره آگاهان از غیب قرار داد. بلی، بنابر مبانی پیش‌گفته معتزله چنانچه روایتی ـ آن هم روایت اطمینان‌بخش ـ از جانب پیامبر(ص) وجود داشته باشد که حاکی از غیب‌دانی شخص خاصی باشد، می‌توان طبق آن روایت، غیب‌دانی آن شخص را ثابت دانست؛ بنابراین با رویکرد کلامی معتزله علم غیب برای غیر انبیا قابل اثبات نیست؛ از این رو عبدالجبار با صراحت در این باره می‌گوید: نمی‌توان عقلاً برای غیرانبیا علم غیب را به اثبات رساند؛ زیرا چنانچه بپذیریم، باید پس از پیامبر(ص) هم قائل به ادامه وحی شویم (همان: 15/220).1

بااین مقدمات روشن می‌شود که در گفتمان معرفتی عبدالجبار علم غیب داشتنِ غیر انبیا که امام نیز از آن جمله است، پذیرفته‌شده نیست. افزودن بر اینکه معتزله بر اساس مبانی کلامی خویش اصلا برای امام ضرورتی در دانستن علم غیب نمی‌دانند؛ زیرا آگاهی امام را به احکام شرع، برای امامت کافی می‌دانند و می‌گویند: امام باید بر مقتضای امامتش یا عالم باشد یا در حکم عالم (همان، 1/198 و 208). عبدالجبار در حکم عالم‌بودن را چنین بیان می‌کند: امام باید مجتهد باشد که اگر مسئله جدیدی پیش آمد کرد، بتواند در آن اجتهاد کند و چنانچه نتوانست اجتهاد کند، به متخصص و آگاه در آن مسئله مراجعه می‌کند (همان، ۱/ 209). پس بنابر نوع نگرش و باور معتزلیان که عبدالجبار از آنان است، هیچ راهی برای پذیرش علم غیب غیر انبیا وجود ندارد، محمود صبحی می‌گوید: معتزله به جهت عقل‌گرایی خود منکر امور غیبی مانند اعتقاد به وصیت، نور الهی در صلب ائمه(ع)‌، بداء، رجعت و آگاهی ائمه به غیب، که شیعیان باور دارند، شده­اند (همان: 1/ 262)؛ چراکه منشأ این آموزههای اعتقادی روایاتی است که این طائفه (معتزله) آنها را معتبر نمی‌دانند.

سخن بالا حاکی از آن است که پافشاری و اصرار معتزله بر عقل و تمهیداتی که دربارة نقل فراهم کرده‌اند، به‌گونه‌ای است که مانع پذیرش مسائلی مانند غیب‌دانی ائمه(ع) می‌شود که از پشتوانه روایی برخوردار است. به قول محمود صبحی همین نگرش آنان باعث شده است همیشه با اشعریان و شیعیان در ستیز و جدال باشند و از پذیرش امور غیبی که با روایات فراوان به اثبات می‌رسد، شانه خالی کنند، به‌شدت آن را نفی کنند و آن را با مبانی خود سازگار ندانند (همان، 1/ 230).

عقل در نظام معرفتی اشاعره

اشاعره در باب معرفت اگرچه بی‌توجه به عقل نبوده‌اند، همانند معتزله نیز عقل‌گرا نیستند. اشاعره حسن و قبح تکالیف را برگرفته از شرع می‌دانند نه عقل (مفید، 1372: 7ـ8 ؛ شهرستانی، 1387: 58). آنان بر این باورند که معرفت‌های عقلی به کمک معارف نقلی قابل اعتمادند (شهرستانی، 1387: 58؛ غزالی، 1987: 154 و 256)؛ البته چنان‌که خواهد آمد شخصیت‌هایی مثل غزالی با توجه بیشتری به عقل و استدلال، برای عقل به‌عنوان یکی از ابزارهای معرفت اعم از اکتسابی و شهودی اعتبار قائل شده‌اند (شیدانشید، 1383: 63ـ67). غزالی حتی از مرتبه‌ای فراتر از عقل هم سخن به میان آورده و در تحصیل معارف غیبی به نقش آن امور ورای عقل توجه ویژه کرده است؛ به عبارتی غزالی در تحصیل معارف، به عقل بسنده نمی‌کند، بلکه بالاتر از آن، از راه دیگری که راه تصوف و عرفان است و طرق کسب معارف در آن متفاوت است، با نام کشف و شهود یاد می‌کند (غزالی، 489: 1/ 104). حاصل سخن اینکه غزالی اگرچه برای عقل مرتبه‌ای در نظر دارد و به‌عنوان ابزاری به آن می‌نگرد، همه معارف را از رهگذر عقل حاصل نمی‌داند؛ بر همین اساس او علاوه بر استدلال­های عقلی، از طوری و‌رای طور عقل نیز سخن می‌گوید (غزالی، 1988: 66ـ67 و 489 و 3/ 10).

غزالی در مقام تبیین مراتب معرفت آدمی، می‌گوید: بشر در بدو آفرینش، گوهر وجودش از هر نقش و صورتی خالی است، هیچ‌گونه آگاهی از عوالم پیش روی خود ندارد و فقط از راه ادراک از عوالم آگاهی پیدا می‌کند. این آگاهی یا ادراک «معرفت» با طی‌کردن چهار مرحله یا مرتبه انجام می‌پذیرد. مرحله اول مرتبه محسوسات است؛ مرحله دوم مرتبه تمیزاست؛ مرحله سوم مرتبه عقل است؛ مرحله چهارم مرتبه ورای عقل است (غزالی، 1364: ۱/ 19؛ همو، 1993: 53ـ54). وی در تبیین مرحله چهارم سخنانی متفاوت با معتزلیان دارد. او می‌گوید: انسان از دو راه تحصیل علم می‌کند: اول از طریق تعلیم انسانی؛ دوم از طریق تعلیم ربانی. طریق تعلیم انسانی برای همگان واضح و معمول است و در آن هیچ اختلافی وجود ندارد؛ اما طریق تعلیم ربانی به دو صورت تحقق پیدا می‌کند:

صورت اول: تعلیمی است که به تعلم داخلی (یعنی به‌کارگیری تفکر) تحقق پیدا می‌کند و نفس کلی از نفس کلی دیگر استفاده می‌کند. گفتنی است غزالی علوم را در نفوس آدمی مانند گنجی بالقوه نهان می‌داند که وقتی نفس آدمی کمال پیدا می‌کند، این گنج‌های پنهان را از قوه به فعل می‌آورد. هرچه استعداد بر اثر صفای ذهن بیشتر شود، کثرت علم هم بیشتر می‌شود.

صورت دوم: تعلیمی است که از بیرون به تعلم خارجی تحقق پیدا می‌کند. این تعلیم نیزدو نوع دارد:

نوع اول: وحی است. وقتی نفس قابلیت کامل پیدا کرد، بر اثر طهارت و صفا، خداوند همه علوم را دراختیار او قرار می‌دهد. عقل کلی نقش معلم، و نفس قدسی نقش متعلم را ایفا می‌کند. بدون تفکر و تعلم همه علوم بر چنین نفسی نقش می‌بندد و مصداق «و علمک ما لم تکن تعلم» (نساء: 113) می‌شود. چنین نفسی دارای مقامی است که بالاترین مرتبه را در عالم هستی دارد و آن مقام انبیا از آدم(ع) گرفته تا حضرت خاتم(ص) است؛ البته باب این مرتبه از علم (وحی) پس از پیامبر(ص) بسته شد.

نوع دوم: الهام است. الهام از نظر غزالی همانند وحی است، با این تفاوت که افرادی که الهام را بدون واسطه اخذ می‌کنند، از نظر ظرفیت و صفای باطن و استعداد دارای مراتبی هستند؛ بنابراین وحی اختصاص به اکمل و اشرف موجودات یعنی انبیا دارد و الهام به کسانی که مرتبه‌ای نازل‌تر از انبیا دارند، تعلق می‌گیرد؛ به عبارتی الهام مرحلة نازلة وحی است.

حاصل سخن اینکه به نظر غزالی علومی که به تعلیم ربانی و از راه‌های غیرعادی و با ارتباط با عالم غیب حاصل می‌شوند که از آن به علم غیب یا علم لدنی یاد می‌شود، دارای سه مرتبه‌اند: اول: وحی؛ دوم: الهام؛ سوم: رؤیای صادق؛

از میان این سه مرتبه بالاترین مرتبه برای وحی و پایین‌ترین مرتبه برای خواب صادق است. الهام در وسط وحی و خواب صادق قرار دارد. از این سه مرتبه، علوم وحیانی فقط به انبیا اختصاص دارد که موظف به تبلیغ و ابلاغ به مردم‌اند. علوم الهامی عام‌اند و انبیا و غیر انبیا از آن بهره‌مند می‌شوند و همیشه باب الهام به روی نفس‌های آماده باز است. خواب هم دایره‌ای وسیع دارد و فراگیر است که نوع صادق آن، مختص افراد صالح و پاکیزه‌خصال است (غزالی، 1987: 102ـ107).

علم غیب در گفتمان کلامی غزالی

غزالی در مقام اثبات علم غیب همان‌طور که قبلاً بیان شد طوری ورای طور عقل را مطرح می‌کند و بر آن طور نام «نبوت» می‌نهد. از نظر او این طور برترین مرتبه ادراک محسوب می‌شود. وی برای مرتبه نبوت نیز دو مرتبه با درجه متفاوت قائل است؛ درجه اعلای آن را وحی اختصاصی می‌داند ودرجه پایین آن را وحی عمومی می‌شمرد که از آن به الهام یاد می‌کند. او در این باره می‌گوید: علومی که از غیر طرق برهان و استدلال حاصل می‌شوند، علوم الهامی، القایی یا لدنی‌اند (همو، 489: 3/20ـ22؛ همو، 1989: 40ـ43). غزالی در این باره در جای دیگر می‌گوید: معارفی وجود دارد که هیچ راهی برای آگاه‌شدن از آنها وجود ندارد، مگر از طریق الهام و توفیق الهی (همو، 1988: 70ـ71): بنابراین از نظر غزالی قلمرو عقل محدودتر و ضعیف‌تر از آن است که بسیاری از علوم را پوشش دهد؛ از جمله علوم غیبی که به ابزاری ورای ابزار عقل نیازمند است که بنا بر نظر او این قبیل علوم با کشف و شهود حاصل می‌شوند.

غزالی در ادامه برای تبیین بیشتر اندیشه خود درباره علم غیب از دو عالَم روحانی و جسمانی یاد می‌کند. وی از عالم جسمانی به عالم شهود و از عالم روحانی به عالم غیب یا عالم ملکوت تعبیر می‌کند و می‌گوید: عالم جسم با حواس ظاهر قابل درک است و عالم غیب برای بسیاری از مردم پنهان است. این پنهانی به معنای ممکن‌نبودن دسترسی به آن نیست؛ زیرا نردبان ترقی به این عالم در اختیار همه انسان‌ها قرار دارد و می‌توان برای رسیدن به عالم غیب از رهگذر عالم حس گذشت. به تعبیر غزالی باید از همین عالم ملک به عالم ملکوت راه یافت؛ اگر بپنداریم بین این دو عالم ارتباطی وجود ندارد، باید بگوییم راه برای ترقی به عالم غیب بسته است و حرکت به سوی تربیت و قرب خداوند محال و غیرممکن است (همو، 1986: 70ـ71).

غزالی همچنین درآنجایی که ویژگی‌های پیامبر(ص) را شمارش می‌کند، بر موضع خود دربارة طور نبوت که منجر به علم لدنی می‌شود، اصرار می‌ورزد و می­گوید:

پیامبر و ولی را چند خاصیت است: اول: آنچه بر عموم خلق در خواب کشف می­شود، برای وی در بیداری کشف می­شود. دوم: آنکه نفس عموم خلق جز در تن خودشان اثر نکند و نفس وی در اجسامی که خارج از تن وی است، اثر کند، بر طریقی که صلاح خلق در آن باشد تا فسادی نبود در آن. سوم: آنچه از علوم عموم خلق را به تعلم حاصل شود، وی را بی‌تعلم حاصل شود از باطن خویش و چون روا باشد که کسی زیرک و صافی‌دل باشد، بعضی از علم‌ها به خاطر خویش به جای آرد بی‌تعلم، روا بود که کسی قوی‌تر باشد همه علم‌های پیشه‌وران ـ یا بیشتر از آن یا پاره‌ای از آن ـ از خویشتن بشناسد و آن را علم لدنی گویند؛ چنان‌که حق تعالی گفت: «و علمناه من لدنا علما» (کهف: 65).

غزالی در این مقام به علوم پیامبران و اولیای خداوند که از راه‌های غیرعادی حاصل می‌شود، پرداخته و آن علوم را علوم لدنی دانسته است که از عالم غیب یعنی از نزد خداوند به پیامبر(ص) و اولیا داده می‌شود (غزالی، 1986: 105ـ106).

مطلب قابل توجه این است که غزالی نخواسته راهیابی به عالم غیب و اطلاع از غیب را برای همگان مساوی بداند؛ بنابراین برای مقام نبوت دو مرتبه یا دو درجه را نام برده است و همچنین علوم غیبی را به کامل و ناقص تقسیم کرده است. او می‌گوید: درجه کامل آن مختص انبیا است که وحی نام دارد، و درجه ناقص آن مختص اولیا است که الهام یا علم لدنی نام دارد. غزالی در ادامه، با نگاهی صوفیانه می‌گوید: آنانی که در درجه ناقص قرار دارند، هرآنچه دریافت می‌کنند مقتبس از مقام انبیا است؛ یعنی علوم الهامی و لدنی خود را از پیامبر(ص) دریافت می­کنند (همان).

بنابراین همان‌گونه که قبلاً اشاره شد غزالی در جایگاه یک متکلم اشعری درباره علم غیب سخن می‌گوید و سخنش با مبانی فلسفی، عرفانی و تصوف همخوانی دارد؛ زیرا کار را به شهود و الهام و وحی واگذار می‌کند و می‌گوید: واجب است بر کسی که در مسیر رسیدن به حقایق برهانی و لدنی سعی دارد، خود را به اخلاق پسندیده بیاراید، آئینه قلب را جلا، اشراق، نور و پاکیزگی بخشد، تا اینکه نور حق بر آن متجلی شود و حقایق برای او آشکار گردد (همو، بی‌تا: 3/ 12) یا در جای دیگر می‌گوید: هرکس اعضا و جوارح خود را در مسیر علم و عمل به کار گیرد، تشابه به ملائکه پیدا می­کند (همان:
۳/ 9). غزالی همچنین می‌گوید: همه مسائل به نفس، معرفت، معلومات، و تعدیل اخلاق نفس بازگشت دارد، آن‌گاه است که حجاب­ها از بین او و بین حقایق لدّنیه برطرف می­شود و نفس به کمال و سعادت می‌رسد (همان: 1/ 54). وی همچنین برای فراهم‌آمدن ظرفیت آگاه‌شدن نفس از غیب می‌گوید: در امور غیرحسی، ادراک حقایق را به وسیله قوه خیال و استعانت نوری که نفس از طریق طی‌نمودن مراحل کمال کسب کرده، حاصل می‌نماید. باید گفت این سخن تشابه با رویکرد مشائی دارد که بر محور خیال سخن می‌گوید (نادم، 1394: 164ـ165) و با رویکرد اشراقی که بر محوریت نورسخن می‌گوید نیز همداستان است (نادم، 1393: 152ـ157). غزالی بر این باور است که همان‌گونه که خیال در مقابل صور محسوسه از خارج با بر هم نهادن چشم می‌تواند صورت‌هایی را در داخل خود ثبت کند، چنانچه خیال مصفا گردد، در مقابل معانی عقلیه هم می‌تواند صور عقلیه‌ای در خود به ثبت رساند و از آنها اشراق نور نماید (غزالی، 1986: 77ـ78)؛ بنابراین حقایق غیبی به وسیله خیالی شفاف قابل تصورند؛ اما تصورش نه آن‌گونه است که از محسوسات حاصل می‌شود، بلکه بین آن صورتی که از محسوسات حاصل می‌شود و آن صورتی که از معقولات حاصل می‌شود، تفاوت وجود دارد و آن اینکه صورت‌های غیبیه، صورت‌های مثالی‌اند که وجود جسمانی خارجی ندارند؛ اما صورت‌های دارای مشابهت با وجود خارجی دارند (همان).

ناگفته نماند که از مطالبی که از غزالی دربارة علم غیب بیان شد و البته به صورت گسترده‌تر در آثار او بازتاب دارد، چنین برداشت می‌شود که او در مقام استدلال برای اثبات علم غیب متفاوت و با مبانی مختلف اظهار نظر کرده است، گاه فیلسوفانه سخن گفته  است (غزالی، 489: 4/102) وگاه عارفانه و صوفیانه (همو، 1988: 125). پس باید توجه داشت که غزالی علاوه بر اینکه می­گوید می‌توان بخشی از معارف مربوط به عالم غیب را با کمک حواس نفسانی تصور کرد، معتقد است این حواس همه علوم غیبی را پوشش نمی‌دهند؛ زیرا مصدر و منشأ بسیاری از علوم غیبی چیزی بیرون از نفس آدمی است، مانند علوم وحیانی؛ بنابراین به این مسئله توجه کرده و علوم غیبی متولد از وحی را قوی‌ترین و کامل‌ترین علم دانسته است (همو، 1986: 3/ 98)؛ پس باید بنا بر نظر غزالی بین علم لدنی و علم کشفی که برای افرادی غیر از انبیا حاصل می‌شود، با علم وحیانی تفاوت قائل شد؛ به عبارت دیگر باید علوم غیبی را از نظر مصدر متفاوت دانست. در این باره غزالی می‌گوید: زمانی که خداوند ملکی را نفرستد تا از غیب آگاه گرداند یا به صورت شفاهی تکلم کند، یا القای در قلب نماید، یا در خواب و بیداری عنایتی نشود، راهی به سوی غیب و آگاهی از آن وجود ندارد (همو، 489: 5/ 35).

نقش عقل در اثبات علم غیب در نظام معرفتی غزالی

شایان ذکر است که نقل نزد اشاعره جایگاهی ویژه دارد. غزالی نیز گذشته از مباحثی که با رویکردهای فلسفی و عرفانی درباره علم غیب بیان کرده، وقتی به‌عنوان یک متکلم اشعری سخن می‌گوید، توجه به روایات نیز دارد؛ بنابراین در جایی از ارواح پنج‌گانه‌ سخن به میان می­آورد که در روایات آمده است. وی معتقد است برخورداران هر یک از این ارواح، در میزان بهره‌برداری از علوم متفاوت‌اند. این ارواح پنج‌گانه عبارت‌اند از: اول روح حسی؛ دوم روح خیالی؛ سوم روح عقلی؛ چهارم روح فکری؛ پنجم روح قدسی. روح قدسی در بین ارواح بالاترین مرتبه را در ادراک حقایق دارد. غزالی درباره ویژگی روح قدسی می‌گوید: روح قدسی روحی است که اختصاص به انبیا و بعضی از اولیا دارد که در این روح، لوح­های غیبی و احکام آخرت و همه معارف ملکوتی تجلی پیدا می­کنند (غزالی، 1383: 107ـ108). او این ارواح را با آیه 35 سوره نور مقایسه می‌کند و در هنگام مقایسه به سراغ مبانی فلسفی می‌رود و می‌گوید: نورانیت این ارواح مسانخت با نورانیت کائنات علویه که عبارت‌اند از ملائکه پیدا می‌کند که آنها به ارواح بشری افاضه می‌کنند (همان: 72). با صراحت تمام می‌توان گفت این سخن غزالی برگرفته از مبادی عالیه و افلاک سماویه است که در فلسفه مشاء و دیگر فلسفه‌ها به آن توجه شده است (شیرازی، 1981م: 6/ 293ـ295 و 8/ 150).

در پایان متذکر می‌شویم بدون تردید غزالی در جایگاه یک عالم اشعری‌مذهب همانند متکلمان شیعی دغدغه کلامی در بحث علم غیب امام ندارد؛ اما برای اثبات علم غیب برای غیر انبیا، به‌جد کوشیده است. او پس از بحث‌های مفصلی که درباره علوم ربانی دارد، همان‌طور که به آن اشاره شد، سرانجام با استناد به قرآن به داستان خضر (همراه موسی(ع)) اشاره می‌کند که با توجه به اینکه پیامبر نبود، خداوند به او علم لدنی (الهامی) داد (وعلمنا من لدنا علما) (کهف: 65). غزالی به غیر قرآن نیز استناد کرده است. او روایاتی از امیرالمؤمنین(ع) می‌آورد و می‌گوید: امیرالمؤمنین (کرم الله وجهه) فرمود: رسول خدا زبانش را در دهانم نهاد، در قلبم هزار باب از علم گشوده شد که از هر باب آن هزار باب دیگر.... . همچنین فرمود: اگر کرسی قضاوتی برایم بگذارید، بر اهل تورات به توراتشان و بر اهل انجیل به انجیلشان و بر اهل قرآن به قرآن قضاوت خواهم کرد. و فرمود: درباره شرح کتاب موسی که اگر خدا و رسولش رخصت دهند، در شرح معانی الف آن‌چنان مشروح سخن خواهم گفت که به اندازه چهل بارِ استر شود. غزالی پس از نقل این روایات نتیجه می‌گیرد: این قلمرو وسیع و کثرت و انفتاح در علم نیست، مگر به علم لدنی الهی که از عالم غیب دریافت شده است (غزالی، 1986: فصل 5) یعنی اینها همه علوم وحیانی‌اند که خداوند در اختیار امام علی(ع) قرار داده است؛ بنابراین از نظر غزالی امام علی(ع) علمش علم وحیانی است که هم‌سنخ علم انبیا است، و از یک سرچشمه غیبی ناشی می‌شود که عقلاً، نقلاً و شهوداً به اثبات می‌رسد و هیچ منعی بر آن وجود ندارد.

نتیجه

حاصل سخن این است که در گفتمان کلامی عبدالجبارمعتزلی اگرچه اصل اطلاع از غیب و باریابی و آگاهی از آن ممکن است، این امکان فقط برای کسانی است که با دلایل عقل‌پذیر علم غیب آنان به اثبات برسد، مانند انبیا و کسانی که در قرآن کریم نامشان برده شده است. در غیر این صورت، امکان اثبات علم غیب بر غیر انبیا وجود ندارد.

اما در گفتمان غزالیِ اشعری با توجه به نوع رویکرد خاصی که دارد، از نظر او آگاهان از غیب دارای استعداد و مراتبی متفاوت‌اند. او معتقد است هر کدام به اندازه ظرفیتی که دارند، می‌توانند از غیب آگاهی داشته باشند و ممکن نیست باب غیب در هیچ زمان به روی بندگان مسدود باشد، حتی پس از پیامبر(ص).

بدین جهت با توجه به پیش‌فرض‌هایی که در گفتمان کلامی غزالی وجود دارد، علم غیب برای غیر انبیا ممکن است و هیچ منع عقلی ونقلی ندارد. لازمه گفتمان غزالی این است که او اگرچه دغدغه‌ای که شیعیان درباره علم غیب دارند، ندارد، امامان شیعه را در زمره باریافتگان به عالم غیب و برخورداران از علم غیب می‌داند و در این باره همداستان با شیعیان است.

پی­نوشت­ها

[1]. متاسفانه این شبهه‌ای است که از ناحیه بسیاری از منکرین غیب دانی ائمه علیهم السلام مطرح می‌شود و ناشی از تفکیک قائل نشدن بین وحی تشریعی وغیر تشریعی می‌باشد.

منابع

آقانوری، علی (1384)، «زمینه‌های سیاسی ـ اجتماعی اوج و فرود تفکر اعتزال»، پژوهشنامه حکمت و فلسفه اسلامی، ش15.

ابوسعده، مهری حسن (1413)، الاتجاه العقلی فی مشکله المعرفه عند المعتزله، قاهره، دارالفکر العربی، چ۱.

اسدآبادی همدانی، عبدالجبار (1408)، شرح الاصول الخمسه، تعلیق: احمد بن‌الحسین ابی‌الهاشم، [بی‌جا]، مکتبه وهبه، چ۲.

اسدآبادی همدانی، عبدالجبار (بی‌تا)، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، تحقیق: محمود محمد قاسم ، [بی‌جا].

البغدادی، عبدالقادر (1419ق)، الفرق بین الفرق، تحقیق: محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، المکتبة العصریة.

سبحانی، محمدتقی (1374ش)، «عقل‌گرایی و نص‌گرایی در کلام اسلامی»، نقد ونظر، ش3 و 4.

سلطانی، حسین (1396)، «منابع معرفت از دیدگاه قاضی عبدالجبار معتزلی»، تحقیقات کلامی، ش16.

شیرازی، صدرالدین محمد بن‌ابراهیم (1981م)، الاسفار الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

شیدانشید، حسینعلی (1383ش)، عقل در اخلاق از نظرگاه غزالی و هیوم، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.

حسینی خضرآباد، سیدعلی (1395ش)، جستارهایی در مدرسه بغداد، پژوهشکده کلام اهل بیت.

غزالی، محمد بن‌محمد بن‌محمد (1368)، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی.

غزالی، محمد بن‌محمد بن‌محمد (1986م)، الرسالة الدّنیه، ضمیمه مجموعه رسائل الامام الغزالی، ج۳.

غزالی، محمد بن‌محمد بن‌محمد (1986م)، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

غزالی، محمد بن‌محمد بن‌محمد (1987م)، معارج القدس فی مدارج معرفه النفس، بیروت، دار الکتب العلمیه.

غزالی، محمد بن‌محمد بن‌محمد (1988م)، کیمیای سعادت، دارالکتب العلمیه، بیروت، ضمیمه رسائل.

غزالی، محمد بن‌محمد بن‌محمد (1993م)، المنقذ من الضلال والموصل الی ذی العزه والجلال، دکتر علی بوملحم، بیروت، مکتبه الهلال.

غزالی، محمد بن‌محمد بن‌محمد (489ق)، احیاء علوم الدین، دار احیاء التراث، بیروت ـ سوریه.

شهرستانی، محمد بن‌عبدالکریم (1387ق)، الملل و النحل، تحقیق: محمود سید کیلانی، قاهره، مطبعه مصطفی البابی الجلسی واولاده بمصر.

محمود صبحی، احمد (بی‌تا)، فی علم الکلام دراسة فلسفیة لآراء الفرق الاسلامیة فی اصول الدّین، دار النهضة العربیة.

مفید، محمد بن‌محمد بن‌نعمان (1372)، اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، به اهتمام: دکتر مهدی محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی.

مفید، محمد بن‌محمد بن‌نعمان (1413)، الفصول المختاره، کنگره جهانی شیخ مفید.

 نادم، محمدحسن (1394ش)، «بازنمایی علم غیب در نظام فلسفی حکمت مشاء»، فصلنامه علمی پژوهشی آیین حکمت، دانشگاه باقر العلوم (ع)، ش24.

نادم، محمدحسن (1393ش) «بازنمایی علم غیب از نگاه مکتب فلسفی اشراق»، پژوهش ‌های اعتقادی کلامی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد ساوه، ش16.

نادم، محمدحسن (1395ش) «علم غیب از نگاه عقل و وحی»، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

هوشنگی، حسین، سیدعباس ذهبی و فرزانه مصطفی‌پور (1395ش) «کارکرد عقل از منظر قاضی عبدالجبار معتزلی و ابوبکر باقلانی»، تاریخ فلسفه، ش24.