نقد و بررسی روش‌شناسی شیخیه در فهم دین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه کلام و مذاهب جامعة المصطفی العالمیة

2 دانشجوی دکتری مذاهب کلامی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

در قرن سیزدهم هجری با ظهور شخصی به نام شیخ احمد احسایی در میان علمای شیعه، مبانی جدیدی در ­روش‌شناسی امامیه مطرح گردید و این مبانی را جانشینان احسایی به کار گرفتند و مبدأ برخی از آموزه‌های نو شد. این روش‌شناسی در نهایت به بدعت‌ها و انشقاقاتی در مذهب شیعه منجر شد و سرانجام فرقه شیخیه را بنیان نهاد. مهم‌ترین مبانی روش‌شناسی شیخیه عبارت‌اند از اعتقاد به حذف آیاتی از قرآن، قائل‌شدن به حجیت ظواهر روایات بدون اعتنا به روش اصولیان، مراجعه به حدیث به صرف نقل ثقه و اهمیت‌ندادن به روش علمای رجال و درایه در اعتبار حدیث، که به‌کارگیری این روش‌ها پیامد‌هایی چون حذف کتاب الهی و دخالت احادیث مجعول و ضعیف و نامنطبق با عقل سلیم در منابع معرفتی را به دنبال داشته و نتیجه آن باورمندی به عقاید انحرافی و غلوآمیز بوده است. در این نوشتار مبانی روش‌شناسی شیخیه با استفاده از روش تحلیلی ـ توصیفی و با استفاده از منابع کتابخانه‌ای بررسی و نقد شده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Critique of Shaykhiyya Methodology in Understanding Religion

نویسندگان [English]

  • Izuddin Rezanejad 1
  • mohammad reza moshafi 2
1 Associate Professor, Theology and Religions Department, Al-Mustafa International University
2 PhD Student of Theological Denominations, University of Religions and Denominations
چکیده [English]

In the thirteenth century AH, with the emergence of a person named Shaykh Aḥmad Aḥsā'ī among the Shiite scholars, new principles were introduced in Imamiyya methodology that were deployed by the successors of Aḥsā'ī and became the origin of some new teachings. This methodology eventually resulted in some heresies and divisions in Shia that finally led to the establishment of Shaykhiyya. The most important principles of Shaykhiyya methodology include the belief in elimination of some verses from the Qur'an, the belief in apparent meanings of hadiths as proofs without regard to the method of the Usulis, relying on a hadith merely based on it being transmitted by reliable transmitters, ignoring the method of scholars of rijāl and dirāya in authenticating hadiths. The deployment of these methods had consequences such as excluding the Divine Book from, and including fabricated and weak hadiths inconsistent with the common sense, in sources of religious knowledge, which in turn resulted in devious and exaggerated beliefs. In this paper, the principles of Shaykhiyya methodology have been reviewed using descriptive-analytic method and criticized using the method of library resources.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Shaykhiyya methodology
  • Shaykh Aḥsā'ī
  • Sayyid Kāẓim Rashtī
  • Ḥājj Muḥammad Khān Kirmānī
  • Ḥājj Abul-Qāsim Khān Ibrāhīmī

مقدمه

نخستین گام در بررسی هر مکتبی، شیوه و روشی است که آن مکتب برای رسیدن به حقیقت یا شناخت به کار می­برد. از آنجا که این بحث، به‌ویژه در مباحث دینی، نیازمند مشروعیت نیز است، نقش تعیین‌کننده‌ای دارد؛ به این معنا که شریعت باید روش رسیدن به حقایق دینی را معتبر بداند. گام مهم دیگر در بررسی یک مکتب، منابع مورد استناد آن مکتب برای کشف اصول اندیشه‌های آن مکتب است. در مکتب تشیّع منابع نقلیِ مورد استناد در اصول اعتقادی و فقهیْ کتاب (قرآن کریم) و سنت پیامبر اسلام(ص) و ائمه(ع) اعم از فعل و قول است. بهره‌گیری از قرآن کریم به روش استنباط از آیات صریح یا تأویلی که با نص آیات همساز باشد، میسّر است و در احادیث نیز به نص و ظاهر حدیث به‌گونه‌ای که در سلسله راویان حدیث اشخاص موثوق و شناخته‌شده موجود باشند و مدلول حدیث با نص آیات قرآن و عقل سلیم در تعارض نباشد، توجه و اعتنا می‌شود. این روش اساس برداشت‌های اعتقادی و فقهی علمای شیعه تا قرن سیزدهم هجری بوده است؛ اما از آغاز این قرن شیخ احمد احسایی و جانشینانش از روش‌شناسی متداول علمای امامیه عدول کردند و با روش‌شناسی ویژه شیخیه، منشأ انحرافاتی در کلام امامیه شدند.

منظور از شیخیه در این مقاله، مؤسس آن شیخ احسایی و شاگردش سیدکاظم رشتی و سپس طرفداران آنان در فرقه شیخیه کرمان مانند حاج محمدکریم‌خان کرمانی و حاج محمد‌خان کرمانی و حاج ابوالقاسم‌خان ابراهیمی است.

بررسی روش‌شناسی شیخیه

حاج محمدخان کرمانی و حاج ابوالقاسم‌خان ابراهیمی از بزرگان شیخیه کرمان در کتاب­های وسیلة النجاة، اجتهاد و تقلید و جلد اول فهرست کتب مشایخ عظام به بحث روش‌شناسی شیخیه پرداخته‌اند و نظر شیخیه را در استناد به آیات و روایات و احادیث تشریح کرده و به روش جاری فقها و متکلمان امامیه انتقاد کرده‌اند. اینان به ادله‌ای چند تمسک کرده‌اند که در ادامه می‌آید.

انگاره‌ تحریف در آیات قرآن و عدم حجیت ظواهر آیات

شیخیه قائل‌اند آیاتی از قرآن کریم حذف شده است. حاج محمدخان کرمانی می‌گوید در مورد کتاب خداوند، آیاتی در قرآن بوده که اسامی ائمه شیعه در آنها تصریح شده و نیز در آیاتی دیگر بدگویی دشمنان ایشان از صحابه آمده بوده است. شیخیه معتقدند این آیات در قرآن حضرت امیر بود و آن حضرت قرآن خود را نزد خلیفه اول برد و او «چون در آن نظر کرد اول صفحه بدِ صحابه را دید» آن را ترک کرد؛ همچنین آیاتی دیگر که به طور اطلاق یا کنایه یا در باطن، بر حق دلالت کند، در قرآن قرار داده شده بود که دیگران نفهمند و تفسیر آنها را پیامبر(ص) به آل خود تعلیم فرموده بود؛ بنابراین علم کتاب خداوند مخصوص به آل محمد(ع) است و «با حدیث ایشان باید معنی آیه را فهمید». نتیجه آنکه ظاهر آیات قرآن حجت نیست و باید هر آیه‌ای را با حدیث اهل بیت سنجید و فهمید (کرمانی، حاج محمدخان، بی‌تا: 213ـ215).

حجیت ظواهر احادیث

1. از آنجا که تشخیص مفاهیم احادیث گاه به صورت‌های متفاوت انجام می‌گیرد و مواردی چون مطلق و مقید و عام و خاص در متن احادیث راه یافته است، علمای امامیه برای تشخیص مفاهیم و معانی دقیق احادیث به نظرها و تحقیقاتی در اصول نظری پرداخته‌اند و قواعدی وضع کرده‌اند؛ اما حاج ابوالقاسم‌خان ابراهیمی می‌گوید در تشخیص مفاهیم و معانی اخبار اهل بیت(ع) اصولیان نظریات و تحقیقاتی دارند که ذکر آن تفصیلات باعث «تشویش ذهن و تولید مالیخولیا» است و اگر ائمه از این عبارات و کلماتی که فرمودند مراد دیگر داشتند، لازم بود که خودشان بیان بفرمایند (ابراهیمی، بی‌تا الف: 171ـ173).

2. حاج ابوالقاسم‌خان ابراهیمی می‌گوید شرطی که برای صحت روایت هست، تعقل و تفهم حدیث است و در صورتی که کسی معنی روایت را نفهمیده باشد، بهتر است آن را ترک کند و اما شروطی را که مجتهدان شرط کرده‌اند و علوم متعددی را که شمرده‌اند، اغلب آنها «مأخوذ از سنیان» است (همان: 169).

اعتبار احادیث

از آنجا که در طول تاریخ، حتی از زمان خود پیغمبر اسلام احادیث دستخوش جعل و دستبرد بوده‌اند، به طوری که در زمان کنونی با انبوهی از احادیث مخالف نص کتاب یا عقل سلیم یا احادیثی که در سند آنها افراد دروغگو یا جعل‌کننده وجود دارد یا احادیثی که ظاهراً در فضیلت ائمه(ع)‌اند ولی مشتمل بر امر غلوآمیزی‌اند، مواجهیم، علمای حدیث، دو علم رجال و درایه را برای اعتبارسنجی احادیث موجود وضع کرده‌اند؛ ولی شیخیه به نظر علمای رجال و درایه اهمیتی نمی‌دهند و در این زمینه نظریاتی دارند که حاج ابوالقاسم‌خان ابراهیمی این نظریات را در کتاب‌های اجتهاد و تقلید و جلد اول فهرست کتب مشایخ عظام به صورت مفصل آورده است که مهم‌ترین آنها بدین ترتیب است:

1. علمای امامیه بنا بر چگونگی سند احادیث، احادیث را به مسند و مرسل و صحیح و سقیم و ضعیف و قوی و متواتر و متضافر تقسیم کرده‌اند و در هر مورد احکام و نظریاتی دارند؛ ولی حاج ابوالقاسم‌خان ابراهیمی بر این باور است که تقسیم اخبار به این گونه که علما تقسیم کرده‌اند، از سوی ائمه نبوده و فقط دستور این است که «اخبار را از شخص ثقه امین بگیرید» (همان: 142ـ143).

2. اخباری که علمای ثقه در کتاب‌هایشان آورده‌اند اگر دارای سلسله اسنادی باشند، مسند و اگر دارای سلسله اسنادی نباشند، مرسل‌اند که وی می‌گوید: به خبر ثقه باید اعتنا کرد، خواه مرسل باشد یا مسند. و آن را دستور شارع و دین خدا باید دانست و علم قطعی داشته باشیم که دست امام عصر(ع) بر روی چنین اخباری است (همان: 165).

3. در حالی که روایات از زمان نقل و کتابت، به‌نوعی قضاوت و طبقه‌بندی شده‌اند، او معتقد است: از زمان وضع اصطلاحات در طبقه‌بندی اخبار برای تشخیص درجه صحت اخبار بیش از ششصد سال نمی‌گذرد. قبل از آن چه میزانی برای قبول یا ردّ اخبار در اختیار بوده است؟ (ابراهیمی، بی‌تا ب: 1/187ـ188).

4. از زمانی که خبر مطرح بوده، وثاقت راوی آن دارای اهمیت و توجه بوده است؛ ولی حاج ابوالقاسم‌خان می‌گوید آیا درست است که با علم رجالی که واضع اول آن شخص زیدی و فطحی است، حدیث فضیلت آل محمد(ع) رد شود؟ تازه اگر همه این قواعد سست پذیرفته شود، آیا احتمال داده نمی‌شود که آن کسی که دروغ ساخته و متن حدیث را جعل کرده، سندی هم مرکب از همه رجال معتبر و موثق جعل کرده باشد؟ بر جعل‌کننده چه فرقی می‌کند که متن حدیثی را بسازد یا سند آن را؟ (همان: 190).

5. در حالی که فهم خبر با تضاد آن با عقل سلیم دو مطلب متفاوت‌اند، وی می‌گوید دلیل شخص مسلمان و مؤمن امروز کتاب و سنت است و بنا نیست معانی همه آنچه پیغمبران فرموده‌اند، همه امت بفهمند، بلکه فهمیدن همه‌چیز مخصوص به علما است، بلکه بعضی از اعمال و علوم و اقوال پیغمبران و امامان را علما هم نمی‌فهمند و فهمش مخصوص به خودشان است و شأن دیگران جز اقرار به آن چیزی نیست؛ زیرا کسی نمی‌داند معراج به چه نحو صورت گرفت؛ ولی مسلمانان به آن اقرار دارند؛ همچنین نمی‌دانند ماه چطور منشق شد؛ ولی اقرار به آن دارند (همان: 184ـ185).

6. در مورد خبر ضعیف نیز اعتقاد حاج ابوالقاسم‌خان ابراهیمی آن است که کنارگذاشتن خبر ضعیف جایز نیست؛ زیرا به دلیل عقل ناقص، اخبار ضعیف را نباید ترک و انکار خدا و رسول را کرد، بلکه باید اخبار را بر کتاب و سنت جامعه‌ یقینیه عرضه کرد که میزان قویم است (همان: 190ـ191).

7. نقل روایت با طریقه اسناد آن متفاوت است؛ اما در این زمینه حاج ابوالقاسم‌خان روش دیگری دارد و می‌گوید آنچه را شخص عالم و ثقه روایت می‌کند و به صحت آن معتقد است، عذری برای احدی در شک‌کردن در آن نیست؛ چه جای ردکردن و تفحص از طریقه او هم وظیفه کسی نیست؛ زیرا عالم ثقه، امین خداست و از امین خدا بدون چون و چرا باید گرفت (ابراهیمی، بی‌تا الف: 142).

8. در حالی که مشهودات و معقولات دو مقوله‌ متفاوت از یکدیگرند، وی می‌گوید مگر امور عادی که همه آنها محسوس و مشهودند، با عقل اثبات شده و دلیل عقلی بر آنها اقامه شده است؟ «بتّه خربوزه چرا بعد از سه ماه میوه می‌دهد، درخت زردآلو بعد از پنج سال، بچه انسان به چه دلیل نه ماه در شکم می‌ماند، بچه الاغ چرا بعد از یک سال متولّد می‌شود؟» (ابراهیمی، بی‌تا ب: ا/186).

9. در زمینه نقل حدیث نیز حاج ابوالقاسم‌خان صرف نقل حدیث را حجت می‌داند و می‌گوید در فرمایشات پیغمبران آنچه را که نمی‌فهمیم، باید ابتدائاً قبول کنیم؛ زیرا اگر انکار کنیم، در پی فهمیدن آن نمی‌رویم و هیچ‌وقت نخواهیم فهمید (همان: 186).

10. حاج ابوالقاسم‌خان برای فقیه واقعی قوه قدسیه‌ای قائل است که از ظاهر خبر پی به صحت و سقم آن می‌برد و می‌گوید راه حقیقی و واقعی آن است که حدیث را با مضمون کتاب خدا و سنت جامعه تطبیق دهیم و از این راه ممکن است یقین به صحت و سقم حدیث پیدا شود؛ ولی کار هر فقیهی هم نیست، مگر کسی که صاحب قوه قدسیه به معنی حقیقی باشد و کلام امام را بشناسد که در اخبار فرمود ما یکی از شما را فقیه نمی‌شماریم تا وقت ‌که حدیثی که بر او عرضه شد، آن را بشناسد و این همان شمّ فقاهتی است که عموماً مدعی آن‌اند و در فهم همه احادیث خواه به اصطلاح درایت صحیح باشد یا ضعیف باید به کار رود و از این راه صحت معنی حدیث معلوم می‌شود، خواه علی‌الظاهر هم به لفظ، صادر از امام شده باشد یا نشده باشد؛ زیرا اگر از عبارتی معلوم شد که این موافق کتاب و سنت است، پس معنی آن یقیناً فرمایش امام است (همان: 199ـ200).

11. در موضوع عرضه اخبار بر کتاب نیز وی اعتقاد دارد اگر گفته شود در اخبار، موافق و مخالف قرآن را باید تمییز داد و شناخت، صحیح است؛ ولی این زحمت را علما و محدثان سلف کشیده‌اند و اخباری که با ضرورت کتاب مخالف باشد، در اخبار یا نیست یا اگر هست، بسیار نادر است و اندک. شخصی که به دین اعتنا دارد و تا درجه‌ای مطلع است، خلاف ضرورت قرآن را می‌فهمد (ابراهیمی، بی‌تا الف: 228ـ229).

12. حاج ابوالقاسم‌خان ابراهیمی فتوای مشایخ شیخیه را حجت می‌داند و می‌گوید چون یقین به صحت عمل و روایت مشایخ و وثاقت ایشان حاصل است و دانسته‌ایم که به اندازه یک سر مو هم در فتاوا و احکام خود تخلف از مدلول اخبار نکرده‌اند، پس عین فتاوای ایشان امروز مورد یقین است که فرمایش امام است و با اطمینان و سکون قلب می‌توان به آنها عمل کرد؛ افزون بر این، خود را در محضر و مرآی حضرت حجت عصر(عج) می‌دانیم و او بر حال همه آگاه است و اگر احیاناً بر حسب صلاح زمان و تغییر در مصالح مکلفان تغییر حکم یا مسئله را لازم دانست، از هر راه که مقتضی بداند و از ورای هر دست یا زبانی که خواسته باشد، خواهد فهمانید و بر او مشکل نیست و بیان و هدایت و تعلیم شأن او است (همان: 5 ـ 6).

 

13. او در گرفتن حدیث از شخص ثقه می‌گوید امام فرمود حدیث را از ثقه بگیرید و از فاسق نگیرید؛ اما اینکه اجتهاد کنیم و بگوییم این حدیث را می‌گیرم یا نمی‌گیرم به دلیل آنکه در سلسله سند فلان شخص هست یا بهمان شخص است، «این حرف‌ها زیادی است و قاعده نوکری و بندگی اینها نیست» و اگر کسی علم پیدا نمی‌کند، نباید به مظنّه فتوا دهد و دیگران هم نباید این‌قدر «بدبخت» باشند که به مظنه او عمل کنند، بلکه باید آنها را به کسانی واگذارد که «علم حاصل می‌کنند» و هزار دلیل بر علم خود دارند. «پس باید بدانیم که خدا و رسول و امام دین خودشان را با همه این موانع حفظ می‌کنند و قدرت دارند حالا من و تو نفهمیم چطور حفظ می‌کنند، این خللی به کار آنها وارد نمی‌آورد» (همان: 155ـ157).

14. ابوالقاسم‌خان درباره مراجعه به فقها می‌گوید دستور امام عصر این بود که
«اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله»؛ یعنی در حوادثی که پیش می‌آید، به راویان احادیث ما رجوع کنید و نفرمود به ظن مجتهدان رجوع کنید و در آن زمان فقیه به کسی گفته می‌شد که مضمون خبر را بگیرد و برای مردم بگوید و همین نقل مضمون خبر، فتوای مجتهد بوده است (همان: 204ـ205).

15. وی درباره القای مطلب حق به قلب راوی حدیث می‌گوید امام(ع) به هر صورتی که صلاح بداند و حکمتش اقتضا کند، مطلب حق را به قلب مؤمنان القا می‌کند «و اگر خواسته باشد بر زبان عالمی جاری می‌فرماید که این اقرب و اسهل طرقی است که امام(ع‌) امر خود را جاری می‌کند» (همان: 250).

16. حاج ابوالقاسم‌خان در رد علمای علم رجال و درایه می‌گوید جماعتی آن‌قدر از مطلب دورند که گمان می‌کنند «حفظ دین و بقای شرع مبین تا الآن به واسطه این علمای ظاهره بوده است با این معلومات ناقصه محدوده و اغراض مختلفه و آرای متشتته و مشاغل متکثره و ابتلای به امور دنیویه که هر یک داشته‌اند و دارند و هر یکی مشغول به دنیا و درد بی‌درمان خود هستند»؛ ولی خداوند برای حفظ دین و ناموس خود حافظ قرار داده و حافظ باید شاهد و مطلع و قادر باشد و زمام امور و قلوب مؤمنان را در دست داشته باشد. حضرت حجت فرموده است در حوادث واقعه به راویان اخبار ما رجوع کنید و امام(ع‌) به چیزی که احتمال صدق و کذب در آن می‌رود، احتجاج بر خلق نمی‌فرماید (همان: 148ـ152).

نقد روش‌شناسی شیخیه

در تحلیل و نقد آرای شیخیه کرمان در روش‌شناسی آیات و روایات، موارد ذیل آورده می‌شود:

نقد انگاره تحریف در آیات قرآن

علمای شیعه و سنی برای اثبات تحریف‌ناپذیری قرآن، به آیات قرآن، احادیث، شواهد تاریخی و دلیل عقلی استناد می‌کنند.

استدلال به آیات قرآن

از جمله آیات قرآن که مد نظر شیعه و سنی است، آیه «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون: ما خودمان ذکر را فرود آوردیم و خودمان نگهبان آن هستیم» (حجر: 9) است. کلمه «ذکر» در اینجا به قرینه آیات پیش از این آیه، به معنای قرآن و تردید در این معنا بی‌مورد است (نوری، 1298: 361ـ362). علامه طباطبایی در نکته‌ای ژرف از واژه «ذکر» که در این آیه و سه آیه پیشین آمده «و قالوا یا ایها الذی نزل علیه الذکر انک لمجنون» (حجر: 6)، سلامت قرآن از تحریف را برداشت کرده است. ایشان می‌فرماید: «هیچ اسمی از اسامی قرآن در دلالت بر آثار و شئون قرآن، مانند اسم ذکر نیست و به همین روی قرآن در آیاتی که درباره حفظ قرآن از زوال و تحریف صحبت کرده، خود را با عنوان ذکر یاد کرده است» (طباطبایی، بی‌تا: 12/106ـ107).

در جمله اول آیه خداوند با کلام مؤکد از یک‌سو دخالت نیروی دیگری را در نزول قرآن نفی و انتساب آن را صرفاً به خدا می‌شناسد و از سوی دیگر بر عظمت قرآن و سلامت آن از هر نوع دستبردی در حین نزول تأکید می‌ورزد و در جمله دوم آیه از نگهبانی و حفظ قطعی قرآن پس از نزول آن سخن می‌گوید. حفظ قرآن در این آیه به صورت مطلق و بدون هیچ قیدی بیان شده است؛ بنابراین شامل حفظ آن از هر نوع تحریفی، از جمله اسقاط، تغییر یا تبدیل در آیات می‌شود و برخلاف ادعای برخی، تنها اختصاص به حفظ معارف قرآن در برابر شبهه معاندان نیست (نوری، 1298: 361ـ362)؛ چون اگر تحریفی در الفاظ قرآن رخ داده باشد، محتوای قرآن در برابر شبهات نیز پابرجا نخواهد ماند.

استدلال به احادیث

دانشمندان برای اثبات سلامت قرآن از تحریف، به احادیثی گوناگون استدلال کرده‌اند (محمدی، 1382: 22ـ28)؛ البته این به معنای نیاز قرآن به احادیث در این باره نیست؛ چون در واقع اعتبار احادیث از قرآن است و صحت و سقم آنها با محک قرآن به دست می‌آید؛ ولی چون نوع این احادیث در گواهی‌شان بر سلامت قرآن از تحریف، از سوی خود قرآن تأیید می‌شوند، برای رسیدن به دو هدف اثبات سلامت قرآن از تحریف و ساقط‌کردن احادیث تحریف‌نما به آنها تمسک می‌شود چون در مقام تعارض احادیث، ناگزیر احادیثی که سندشان ضعیف و دلالتشان مبهم یا موافق قرآن نباشد، ساقط‌اند و آنها روایات تحریف‌نما هستند. از جمله این احادیث، «روایات عرض بر کتاب الله» اند (کلینی، 1388: 1/69؛ عیاشی، بی‌تا: 1/82ـ84.؛ حر عاملی، 1412: 27/109ـ112؛ اصفهانی، 1366: 48) که بر تواتر معنوی آنها تصریح شده است (انصاری، 1374: 110ـ111). این احادیث که نیرومندترین دلیل حدیثی بر تحریف‌ناپذیری قرآن‌اند، در مدلول مطابقی‌شان میزان‌بودن مطلق قرآن و حاکمیت آن را بر اخبار و آرا و در مدلول التزامی‌شان سلامت قرآن را از هر نوع تغییر و تحریفی به اثبات می‌رسانند؛ چون با وجود تحریف، مقیاس قرآن دچار تردید می‌شود و از کار می‌افتد. مسلماً مراد از عرضه بر کتاب خدا جز عرضه به متن موجود نیست و اگر غیر از این باشد، تکلیف بما لا یطاق خواهد بود که مردود است. این اخبار ریشه نبوی دارند و تقیه در آنها موضوعاً منتفی است (خویی، میرزا حبیب‌الله، بی‌تا: 2/77).

شواهد تاریخی

در این دلیل به توجه ویژة مسلمانان در همه ابعاد جمع‌آوری، حفظ، ضبط و نگارش قرآن و نیز انس بی‌پایان و قداستی که این کتاب از همان آغاز نزول در ژرفای جانشان داشته، توجه شده است (ابن‌جزری، بی‌تا: 5 ـ 6). بنا به گزارش‌های متعدد تاریخی، مسلمانان در مورد کوچک‌ترین تغییر در این زمینه حساسیت داشته، از خود واکنش نشان می‌دادند. این شواهد، به هر نوع تردیدی درباره تغییر در قرآن پایان می‌دهد؛ برای مثال عثمان بن‌عفان گمان می‌کرد «و» در ابتدای «الذین» در آیه «..والذین یکنزون الذهب و الفضه..» (توبه: 34). نیست؛ اما ابی‌بن‌کعب خلیفه را بیم داد که اگر «و» را بر جایش نگذارند، شمشیر از نیام برمی‌کشد (سیوطی، بی‌تا: 3/232).

دلیل عقلی ـ نقلی

این دلیل مشتمل بر چند مقدمه، بدین شرح است: یک) خداوند حکیم برای هدایت بشر قرآن را فرستاد. دو) این کتاب آخرین کتاب آسمانی و آورنده آن نیز آخرین فرستاده خداست. سه) اگر این کتاب تحریف‌شده باشد، مردم به بیراهه می‌روند، بی‌آنکه کتاب آسمانی دیگر یا پیامبری دیگر راه را به آنان نشان دهد؛ بنابراین تقصیری متوجه آنان نیست. چهار) این گمراهی با ساحت پروردگار ناسازگار و مخالف حکمت او در هدایت بشر است؛ پس قرآن باید از هر نوع تغییر و تحریفی مصون باشد (جوادی آملی،1381: 315). این دلیل به‌گونه‌ای دیگر نیز تقریر شده است (ر.ک: تبریزی، بی‌تا: 91؛ نهاوندی، بی‌تا: 1/47).

قرآن‌پژوهان شیعه و سنی بر اساس همین ادله و نیز شواهد دیگر، بر عدم تحریف قرآن گواهی داده‌اند. در اینجا تنها به ذکر نام و منبع قول برخی از آنان اکتفا می‌شود: شیخ صدوق در معانی الاخبار (صدوق، 1361: 133)، شریف رضی در حقائق التأویل (شریف رضی، بی‌تا: 168)، شیخ طوسی در التبیان (طوسی، 1402: 1/3). و قطب راوندی در الخرائج والجرائح (قطب راوندی، 1409: 1004) به عدم تحریف قرآن تصریح کرده‌اند؛ ازاین‌رو ظواهر کتاب تا قرینه‌ای بر لزوم تأویل در آنها نیابیم، حجت‌اند و مهم‌ترین منبع استنباط احکام فقهی و اعتقادات کلامی‌اند و این اعتقاد که هر آیه باید به ضمیمه حدیثی معنی شود، خلاف اعتقاد امامیه است.

نقد حجیت ظواهر احادیث

1. نظریات و تحقیقات اصولیان در تشخیص مفاهیم و معانی اخبار اهل بیت، خود الهام‌گرفته از آیات و روایات و معانی عقلی و عرفی است؛ زیرا گاه ابهام یا تعارض با دیگر آیات و روایات اجتناب‌ناپذیر است و تبعاً درک مفهوم آیه و روایت کار هر شخص عادی نیست و احتیاج به فراگیری علومی مقدماتی دارد.

2. شروطی را که مجتهدان بیان کرده‌اند و علوم متعددی را که شمرده‌اند، برای همین غرضی است که شیخیه بیان می‌کنند، یعنی کسب معرفت لازم برای تفهّم و تعقّل علوم آل محمد. اما اینکه این شروط را از که گرفته‌اند، ملاک نیست؛ برای مثال اینکه عالمی یهودی بگوید برای فهمیدن زبان عربی اعم از قرآن و روایت و اشعار زمان جاهلیت، باید علم نحو فرا گرفته شود یا حتی خودِ او نحویِ استادی باشد، چه اشکالی دارد که سخن عقلایی او را بپذیریم یا حتی علم نحو عربی را از او فرا گیریم؟!

تحلیل دیدگاه معتبر دانستن احادیث

در تحلیل نظریات حاج ابوالقاسم‌خان ابراهیمی، به همان ترتیبی که نظریات وی آمد، مواردی بیان می‌شود:

1. در زمان ائمه(ع) دو نوع خبر بیشتر نداشتیم و اصولاً همین نیز معنای خبر است که احتمال صدق و کذب در آن برود و هنگامی که مردم طبق نظر ائمه به وثاقت راوی یقین می‌کردند، خبر صادق بود وگرنه کاذب؛ اما قضیه تقسیم اخبار زمانی پیش می‌آید که قرن‌ها از صدور خبر گذشته باشد و روایت دستخوش احتمالاتی شود و برحسب هر احتمالی حالتی به خود گیرد که با حالت دیگر متفاوت است و به طور غیرقابل اجتنابی با اقسامی از اخبار روبه‌رو می‌شویم و اینجا است که با فن درایه و رجال مواجهیم نه اینکه فنی اختراع شده باشد؛ مثلاً همان‌گونه که از قول ائمه فرمودند باید به وثاقت راوی اطمینان حاصل شود، پس از گذشت برای مثال چهار قرن از زمان صدور روایت، باید به وثاقت مثلاً هفت نفر که روایت را از قول یکدیگر روایت کرده‌اند، پی ببریم و این کار استفاده از فن رجال است.

2. شیخیه خود معتقدند خبر ثقه را باید گرفت؛ یعنی به وثاقت راوی باید یقین حاصل کرد، در حالی که در خبر مرسل سلسله ثقات منقطع می‌شود؛ پس چگونه بدانیم که روایت توسط چه افرادی دست به دست شده و به ما رسیده است؟

 

3. میزان قویمی که به آن اشاره می‌کند که خود ائمه آن را وضع نموده‌اند، همان ثقه‌بودن راوی است که قبل از ششصد سال پیش نیز معتبر بوده و بعد از آن هم همان است؛ اما هرچه افراد سلسله سند روایت بیشتر شوند، یقین به وثاقت سلسله راویان نیز مشکل‌تر خواهد شد و اینکه در ششصد سال پیش افرادی از علمای امامیه این کار را به نظم آورده باشند و اصطلاحاتی برای هر نوع از روایت بسته به کمیت و کیفیت راویان وضع کرده باشند، این امر غریب و اختراع جدیدی نبوده است.

4. اینکه حاج ابوالقاسم‌خان می‌گوید واضع علم رجال شخصی زیدی و فطحی بوده است دچار این اشکال است که هیچ علمی خلق‌الساعه به وجود نمی‌آید، بلکه این علم به صورت تفحص در حال افراد مذکور در سلسله سند روایت بوده است. حال اگر کسی این تفحصات را جمع کند و سر و سامانی داده باشد، واضع آن تفحصات نیست و اینکه می‌گوید ممکن است کسی جعل حدیث و جعل سند کند، در صورتی است که مثلاً شخص مجهول‌الهویه‌ای کتابی بنویسد و خبری جعلی با ذکر سلسله رواتی جعلی در کتابش بیاورد و ما این حدیث را نقل کنیم؛ در حالی که واقع امر چنین نیست و حدیث باید در درجه اول از شخصی معلوم­الهویه نقل شود. بعد ببینیم او چه سلسله سندی را ارائه می‌کند. حال در این سلسله سند به تشخیص وثاقت همه افراد مذکور در سلسله سند بپردازیم و در نتیجه به صحت حدیث رأی دهیم یا آن را رها کنیم.

5. گویا در اینجا خلط مبحثی پیش‌آمده و حاج ابوالقاسم‌خان از محل نزاع دور شده است. سخن بر سر این نیست که هر حدیثی که فهمیده نشود، انکار شود، بلکه سخن در جایی است که حدیث ضعیفی دلالت بر امر غلوآمیزی کند. در اینجا با دو مشکل روبه‌روییم: اولاً ضعف حدیث و ثانیاً مضمون آن. در نتیجه حدیث رها می‌شود؛ اما در جایی که حدیث صحیحی مشتمل بر امر غلوآمیزی داشته باشیم، جای اعمال نظر است که از مضامین آیات و روایات معنای غلو دانسته شود و حتی اگر آن حدیث صحیح، غلوآمیز بود، آن را نیز طرد می‌کنیم و این مصداق سخن پیامبر است که فرمود: «اذا أتاکم عنی حدیث فاعرضوه علی کتاب الله و حجة عقولکم فأن وافقهما فاقبلوه و الا فاضربوا به عرض الجدار: چون حدیثی از من به شما آید، بر کتاب خدا و حجت عقل عرضه کنید، اگر مطابق باشد قبول کنید و الا بر جانب دیوار زنید» (ابوالفتوح رازی، 1372: 5/368)؛ اما در نقل مستفیض، اگر موردی باشد که مخالف روح کلی کتاب و سنت است، آن را تأویل به دیگر آیات و روایاتِ مربوطه می‌بریم؛ زیرا صریح آیه قرآن است که «و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً: اگر این قرآن از جانب غیر خدا بود، در آن اختلاف زیادی می‌یافتید» (نساء: 82)؛ همچنان که یدالله را به قدرت خدا تأویل می‌کنیم و اقوالی را که برای خدا دستی چون دست انسان قائل‌اند یا دستی که از چگونگی آن آگاه نیستیم، مردود می‌دانیم، به سبب مخالفت با ضرورت آیات و روایات مربوط به نفی جسمیت از ذات باری تعالی. اما در مورد معراج و انشقاق قمر تا جایی که نقلی با روح کلی کتاب و سنت متضاد نباشد و متضمن محال عقلی نیز نباشد، حتی اگر عقل ما به چگونگی آن آگاه نشود، تعبداً آن را می‌پذیریم.

6. حاج ابوالقاسم‌خان می‌گوید به دلیل عقل ناقص نمی‌توان اخبار ضعیف را ترک و خدا و رسول را انکار کرد؛ در حالی که در همین جمله جواب ایشان ظاهر است؛ زیرا اصولاً وقتی خبری ضعیف باشد، حکایت از رأی و فرمایش خدا و رسول نمی‌کند که ترک آن العیاذ بالله انکار آنان باشد، و اینکه گفته شده باید خبر را «عرضه بر کتاب و سنت جامعه یقینیه کرد که میزان قویم است» نمودِ همان سخن‌هایی است که در بند اخیر گفته شد.

7. ما هم موافقیم که از عالم ثقه بدون چون و چرا باید حدیث را گرفت و به آن شک نکرد؛ ولی آیا این حکم، حکمی کلی نیست و در مورد همان عالم ثقه­ای که ما از او روایت را گرفته‌ایم، جاری نمی‌شود؟ پس او هم باید از عالم ثقه روایت کند و همین‌طور دیگران تا برسد به امام معصوم(ع). اینجاست که بحث وثاقتِ تمام افراد سلسله راویان پیش می‌آید و ناگزیر از استفاده از فن رجال می‌شویم.

8. مثال‌هایی که به آن تمسک شده، بنابر تصریح خود نویسنده واقعیاتی محسوس و مشهودند و در تقسیم‌بندی علم از بدیهیات و ضروریات محسوب می‌شوند؛ اما امور اعتقادی از نظریات محسوب می‌شوند و در اثبات آنها باید از قضایای منطقی استفاده کرد. کتاب و سنت در عین اینکه از امور نقلی‌اند، اما سرمشق ما در اثبات امور نظری با استفاده از قضایای منطقی است. کتاب خداوند در بر دارنده تعداد بسیاری احکام و قضایای نظری است که با استفاده از قضایای منطقی به استدلال می‌پردازد و نیز در سخن پیامبر(ص) و ائمه همین امر به عیان مشاهده می‌شود.

9. بعد از آنکه به دلیل عقلی به وجوب ارسال رسل پی بردیم و به نبوت عامه معتقد شدیم و از طریق مشاهده یا یقین به معجزه، برای ما رسالت پیامبر ثابت شد، به آنچه نص قرآن یا حدیث صحیح ـ که متضمن معنای خلاف نص قرآن یا محال عقلی نیست ـ بر آن دلالت کند، ایمان داریم؛ اما همه اینها دلیل بر آن نخواهد بود که احادیث ضعیف منقول از معصومان را، چه موافق عقل باشند و چه مخالف آن و احادیثی را که متضمن معنای خلاف نص صریح یا محال عقلی باشند، معتبر بشماریم.

10. حاج ابوالقاسم‌خان ابراهیمی در اینجا دو اصطلاح جدید به کار برده است: اول «قوه قدسیه» در شناخت کلام امام و دوم مطابقت حدیث با «سنت جامعه» که هر دو اصطلاح دارای تعریف مشخصی نیستند و نه تنها کارگشا نیستند، بلکه خود منشأ ابهام و تحیّرند. اولاً او معلوم نکرده است که این دو مبنا را چگونه استنباط کرده است. فقط گفته شده است: «ما یکی از شما را فقیه نمی‌شماریم تا وقتی که حدیثی که بر او عرضه شد، آن را بشناسد» که در اینجا نقل قولی اجمالی و کلی از اخبار کرده است بدون اشاره به منبع خبر و نه ذکر خبری مشخص و مستند؛ بنابراین راهی به پی‌بردن به اعتبار چنین مضمونی نداریم. ثانیاً ملاکِ داشتن چنین قوه‌ قدسیه‌ای چیست؟ صرف ادعای طرف است یا تصدیق اهل خبره است؟ صرف ادعای شخص بدون انضمام به نص خاص یا معجزه و کرامت، معتبر نیست و برای اهل خبره هم ابزاری برای تمییز چنین امری موجود نیست؛ پس در پیش گرفتن این مبنا ایرادهای جدی دارد. از سوی دیگر، منظور از سنت جامعه هم معلوم نیست. آیا منظور رأی مردم اعم از خواص و عوام به صحت و سقم حدیثی است؟ که این نیز مبنایی سست است و تبعات آن هم نهایتاً به اباحه‌گری می‌انجامد. از طرفی وقتی که عقل مجتهد را در تشخیص موافقت و مخالفت مضمون حدیث با ضروریات عقلی، معتبر نمی‌دانید، چگونه از اعتبار سنت جامعه و به قول خودتان عوام و ضعفا سخن می­گویید؟ از طرفی رأی جامعه به اقتضای زمان و مکان متغیر است. چگونه می‌خواهید صحت و سقم احادیث را با امری متغیر و متزلزل اعتبارسنجی کنید؟

11. حاج ابوالقاسم‌خان در مورد موافقت و مخالفت حدیث با قرآن معتقد است: «و اخباری که با ضرورت کتاب مخالف باشد، در اخبار یا نیست یا اگر هست بسیار نادر است و اندک شخصی که اعتنا به دین دارد و تا درجه‌ای مطلع است، خلاف ضرورت قرآن را می‌فهمد». در اینجا باید پرسید مگر ایشان تمام اخبار را بررسی کرده است که چنین می‌گوید؟ و از طرفی چگونه قول مجتهد را در موافقت یا مخالفت با کتاب نمی‌پذیرد، ولی قول «اندک شخصی را» معتبر می‌داند؟

12. بر فرض که کسی به وثاقت و امانت مشایخ در نقل روایات و تشخیص معانی آنها یقین و اطمینان داشته باشد، ولی اینکه فتواهای آنان را عین فرمایش امام و برای همیشه جایزالتقلید بداند، بنا بر تبادر ذهن، چیزی جز دعوی عصمت برای آنان نیست و اعتقاد به تعلّم و هدایت‌شدن مشایخ از جانب امام عصر(ع) اولاً صرف ادعا است و ثانیاً این ادعا برخلاف سخن صریح حاج محمد کریم‌خان در جلد چهارم ارشاد العوام است که می‌گوید: «بدیهی است که استاد غایب یا استاد میت تعلیم نمی‌کند و شاگرد نمی‌پروراند» (کرمانی، حاج محمد کریم‌خان: 4/38).

13. مطالبی که از قول حاج ابوالقاسم‌خان در بند 13 آوردیم، بسیار متنوع است؛ بنابراین در بندهایی به بررسی و نقد آنها می‌پردازیم:

الف) دستور امام(ع) مربوط به زمان حضور ائمه است که راوی، حدیث را بدون واسطه از معصوم روایت می‌کرده است و اشخاصی آن حدیث را از او روایت می‌کرده‌اند که در چنین موردی فرموده‌اند حدیث را از راوی ثقه بگیریم و از راوی فاسق نگیریم؛ اما در زمانی که سلسله راویان متعدد شوند، باید ثقه‌بودن تمام راویان معلوم شود.

ب) حاج ابوالقاسم‌خان می‌گوید حق ندارید حدیثی را به دلیل وجود اشخاص معینی در سلسله روات معتبر بدانید یا آن را کنار بگذارید. در حالی که این نظر ایشان خود مخالفت صریح با فرمایش امام است که تأکید دارند راویان، ثقه باشند.

ج) از قضا کسانی که به سلسله روات توجه می‌کنند و اگر فردی از سلسله روات ثقه نبود، حدیث را کنار می‌گذارند، آنانی هستند که قاعده نوکری و بندگی را مراعات می‌کنند و نه آنان که به وجود شخص فاسق یا مجهول‌الهویه‌ای در سلسله حدیث علم پیدا می‌کنند و با این همه چون در آخر شخص ثقه‌ای چون مجلسی آن حدیث را در کتابش نقل کرده، به آن حدیث عمل می‌کنند.

د) متأسفانه به مظنّه فتوادادن به‌درستی معنا نشده است. گویی مجتهدان امامیه در بررسی سند و دلالت حدیث با بی‌مبالاتی و بر اساس ظن و تخریص عمل می‌کنند؛ در حالی که مجتهد بعد از آنکه نهایت جدّ و جهد خود را در بررسی سند و دلالت حدیث به پایان رسانید، نظر خود را بیان می‌کند و از باب تقوای شدید از خود نفی عصمت می‌کند و می‌گوید این نظر اجتهادی من است و اضافه می‌کند: «والله العالم».

ه) اینکه حاج ابوالقاسم‌خان مجتهدان امامیه را صاحب فتوای ظنی و خود را صاحب فتوای یقینی اعلام می‌کند، بدین معناست که خطا در فتوای راه ندارد؛ یعنی در لفّافه خود را از اشتباه مصون می‌داند و معصوم می‌انگارد.

و) اینکه از مردم می‌خواهند این‌قدر «بدبخت» نباشند که به فتوای ظنی عمل کنند و به فتوای یقینی عمل کنند، چیزی نیست جز مذمّت مجتهدان امامیه و دعوت به خود.

ز) اینکه می‌گویند: «خدا و رسول و امام دین خودشان را با همه این موانع حفظ می‌کنند» آیا معنایی جز آن دارد که خداوند و رسول و امام احکام و اعتقادات واقعی یقینی را بر قلب شیخیه القا و بر زبان و قلم آنان جاری می‌کنند و دیگران را از این نعمت محروم می‌دارند؟ اولاً همچنان که قبلاً گفتیم حاج محمدکریم‌خان صراحتاً تعلم از امام غایب را در زمان غیبت نفی می‌کند تا چه برسد به تعلم از خدا و رسول و ائمه(ع)؛ ثانیاً اگر چنین می‌بود باید بساط درس و بحث و تعلیم و تعلم برچیده شود و مردم منتظر ظهور رجال الغیبی در هر زمان باشند تا زیر چتر تعلّم از خدا و رسول و ائمه، احکام و اعتقادات واقعی یقینی را بر مردم عرضه کنند.

14. اگر رجوع به «روات احادیث» را چنین معنی می‌کنند که احادیث در صندوق دربسته‌ای دسته‌بندی و گذاشته شده‌اند و فقیه هم کسی است که این احادیث را برمی‌دارد و نقل به مضمون می‌کند، دیگر لزومی نداشت که مردم به راویان رجوع داده شوند، بلکه کافی بود هر عامی عربی‌دانی خود حدیث را بردارد و به مضمونش عمل کند. در اینجا این شائبه پیش می‌آید که قائلان چنین سخنانی اصولاً اجتهاد نکرده‌اند تا در هر بابی با انبوه احادیث صحیح و ضعیف، مرسل و مسند، احادیث مجعول و احادیث دارای مضامین مخالف کتاب و عقل و غیره روبه‌رو شوند و در عرصه سخت اجتهاد به تشخیص درجه اعتبار و وثاقت حدیث پی ببرند و فتوای خود را بیان کنند و البته شواهد تاریخی هم همین را نشان می‌دهد که هیچ‌یک از بزرگان شیخیه کرسی‌نشین حوزه‌های علمیه نبوده‌اند تا به سختی‌های فن اجتهاد آشنا باشند، وگرنه فقاهت را چنین سهل و آسان نمی‌پنداشتند.

15. اینکه امام خود حقائق را به قلب علما القا و بر زبان آنان جاری می‌کند، فرضی است بدون دلیل و از طرفی مخالف نظر خود شیخیه است که تعلیم امام را در زمان غیبت نفی می‌کنند و همین را از بزرگ‌ترین دلیل بر اثبات اصل رکن رابع می‌دانند.

16. قضاوت شیخیه درباره علمای امامیة عصر هزارسالة پس از غیبت و توصیف آنان با کلماتی چون «علمای ظاهره، دارای معلومات ناقصه و اغراض مختلفه و آرای متشتته، مشغول به مشاغل متکثره، مبتلابه امور دنیویه، مشغول به دنیا و درد بی‌درمان خود»، عملی غیرعادلانه و هتک حرمت علمای امامیه و عدول از روش انتقاد و تحلیل علمی است.

نتیجه‌گیری

در حوزه روش‌شناسی، شیخیه از سنت دیرینه فقها و متکلمان امامیه در باور به عدم تحریف قرآن و حجیت آیات الهی و روش‌های استفاده از علم رجال و درایه در تقسیم‌بندی احادیث و روش‌های اصولیان در برداشت مفاهیم احادیث، روی برگردانده‌اند و به هر حدیثی به ‌مجرد نقل ثقه بدون بررسی سند آن اعتنا می‌کنند و ظواهر احادیث را مبنای برداشت خود قرار می‌دهند و به این وسیله اولاً خود را از بهره‌مندی آیات کتاب الهی در استنباط احکام فقهی و اعتقادی محروم می‌کنند و ثانیاً در گرایش به ظواهر احادیث بدون بهره‌مندی از روش علمای امامیه در استفاده از فن رجال و درایه و عرضه اخبار به کتاب و حجت عقل، خود را در معرض درافتادن به دام احادیث مجعول و ضعیف و غلوآمیز و لغزش‌هایی اعتقادی و فقهی قرار می‌دهند.

منابع

ابراهیمی، حاج ابوالقاسم‌خان (بی‌تا ب)، فهرست کتب مشایخ عظام، نسخه‌ دیجیتالی الابرار.

ابراهیمی، حاج ابوالقاسم‌خان (بی‌تا الف)، رساله اجتهاد و تقلید، نسخه دیجیتالی الابرار.

ابن‌جزری، محمد (بی‌تا)، النشر فی القراءات العشر، تصحیح: علی محمد الضیاع، مصر: مطبعة مصطفی محمد.

ابوالفتوح رازی، حسین بن‌علی بن‌محمد بن‌احمد الخزاعی النیشابوری (1372ش)، تفسیر ابوالفتوح رازی، مشهد: بنیاد پژوهش­های اسلامی.

اصفهانی، محمدحسین (1366ش)، مجد البیان فی تفسیر القرآن، قم: مؤسسة البعثة.

تبریزی، موسی (بی‌تا)، اوثق الوسائل بشرح الرسائل، [بی­جا]: انتشارات کتبی.

جوادی آملی، عبدالله (1381ش)، قرآن در قرآن، قم: نشر اسراء.

حرّ عاملی، محمد بن‌حسن (1412ق)، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم: مؤسسة آل البیت.

خویی، میرزا حبیب‌الله (بی­تا)، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغه، تصحیح: سیدابراهیم میانجی، قم: دارالهجرة.

راوندی، قطب‌الدین (1409ق)، الخرائج و الجرائح، قم: مؤسسه الامام المهدی.

سیوطی، جلال‌الدین (بی­تا)، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت: دارالندوة.

شریف رضی، محمد (بی­تا)، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل، شر ح: محمدرضا کاشف‌الغطاء، [بی­جا]: دارالکتب الاسلامیه.

صدوق، محمد بن‌علی (1361ش)، معانی الاخبار، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، قم: انتشارات اسلامی.

طباطبایی، محمدحسین (بی‌تا)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: منشورات جماعة المدرسین.

طوسی، محمد بن‌حسن (1402ق)، التبیان فی تفسیرالقرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

عیاشی، محمد (بی­تا)، تفسیر العیاشی، تصحیح: هاشم الرسولی المحلاتی، تهران: المکتبة الاسلامیه.

کرمانی، حاج محمد­خان (بی­تا)، وسیلة النجاة، نسخه دیجیتالی الابرار

کرمانی، حاج محمدکریم­خان (بی­تا)، ارشاد العوام، ج4، نسخه دیجیتالی الابرار.

کلینی، محمد بن‌یعقوب (1388ق)، الکافی، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

محمدی (نجارزادگان)، فتح‌الله (1382ش)، سلامة القرآن من التحریف، تهران: نشر مشعر.

نوری، میرزا حسین (1298ق)، فصل الخطاب، [بی­جا]: [بی­نا].

نهاوندی، محمد (بی­تا)، نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن و تبیین الفرقان، قم: مرکزالثقافة و المعارف القرآنیة.